Lukeminen ei aina kannata – ainakaan 1300-luvun Pyreneillä

Saku Pihko
Tampereen yliopisto

Kristinuskon pitkän historian aikana käydyt oppikiistat ovat usein kulminoituneet kysymyksiin, jotka liittyvät uskonnollisten tekstien eriäviin tulkintoihin. Monet näistä debateista on käyty korkeasti oppineiden teologien kesken, mutta toisinaan lähteet kertovat omalaatuisten tulkintojen herättämistä epäilyistä ja kitkasta myös paikallisyhteisöjen kontekstissa. Katolisen kirkon alkaessa keskittää aiempaa enemmän voimavaroja alemman papiston ja tavallisten seurakuntalaisten uskonharjoituksen kontrollointiin sydänkeskiajalla, myös heidän tapansa tulkita puhuttua ja kirjoitettua Jumalan sanaa tuli viranomaishuomion kohteeksi. Inkvisitiot olivat keskeinen osa näihin tarkoituksiin valjastettua valvontakoneistoa, ja meidän päiviimme säilyneistä kuulustelupöytäkirjoista on luettavissa mielenkiintoista informaatiota sellaisista tapauksista, joissa omaperäiset tulkinnat uskonnollisista kirjoituksista johtivat oikeustoimiin.

Tätä nykyä Vatikaanin arkistoon säilötyssä inkvisitiopöytäkirjassa lukee, että 7. kesäkuuta 1323 eräs Amelius de Rivis, Etelä-Ranskassa Pyreneiden vuoristossa sijaitsevan Unacin kylän kirkon vikaari, saapui Pamiersin hiippakunnan piispan Jacques Fournierin (myöhemmin Avignonin paavi Benedictus XII) kuultavaksi. Epäillyn asemasta itsensä löytäneen vikaarin ja kerettiläisyyden inkvisiittorina kunnostautuneen piispan lisäksi paikalla oli ainakin piispan notaari ja kolme kuulustelun todistajina toiminutta sisterssiläisveljeä.

Vannottuaan asiaankuuluvan valan Amelius kertoi viranomaisille, että hän oli aiemmin samana vuonna tutkinut kirkossa erästä ylösnousemusta kommentoinutta tekstiä. Pohdiskeltuaan lukemaansa, hän oli tullut siihen uskoon, että viimeisellä tuomiolla ihmiset olisivat läsnä sekä ruumiissaan että sielussaan, mutta tuomion jälkeen ruumis palaisi maan tomuksi. Hän vetosi väitteen perustuvan paitsi kyseiseen tekstiin, myös siihen, että tuhkakeskiviikkoisin hän muiden pappien tapaan pyyhki tuhkaa seurakuntalaisten otsaan muistutukseksi siitä, että he kaikki olisivat jälleen tulevia tuhkaksi.

Saint-Martinin kirkko Unacin kylässä.
Kuva: Wikimedia Commons

Koska inkvisitiopöytäkirjojen sisältö on aina valikoitu abstraktio siitä, mitä kuulustelussa puhuttiin tai mitä sitä ennen oli mahdollisesti tapahtunut, voimme tietää melko vähän Ameliuksen lukemasta tekstistä. On kuitenkin mielenkiintoista huomata, miten lukutaitoinen pappismies muodosti tulkintoja uskonasioista perustuen sekä luettuun että koettuun: tekstit ja rituaalit olivat osa sitä informaatiokokonaisuutta, minkä perusteella hän luovi uskonkysymyksiä koskevissa pohdinnoissaan.

Asia ei suinkaan jäänyt tähän. Amelius kertoi kuulustelussa myös siitä, miten hän oli sittemmin keskustellut asiasta Nicholaus-nimisen kappalaisen kanssa. Tämä oli väittänyt, että viimeisen tuomion jälkeen ihmiset menisivät sieluineen ja ruumiineen ansioidensa mukaan joko taivaaseen tai helvettiin. Amelius väitti kappalaista vastaan sanoen, ettei ihmisruumis pääse taivaaseen vaan jää maan päälle tomuksi ja tuhkaksi. Argumenttinsa tueksi hän vetosi lukemaansa kirjaan, jossa oli muun muassa siteerattu ensimmäistä korinttolaiskirjettä (1. Kor. 15:50: ”Sen sanon, veljet, ettei liha ja veri voi saada omakseen Jumalan valtakuntaa”). Nicholauksen kieltäydyttyä uskomasta väitettä Amelius suivaantui ja raahasi hänet kirjan äärelle osoittaakseen lukemansa kohdan. Tämäkään ei vakuuttanut Nicholausta, joten he merkitsivät kyseisen tekstinpätkän kirjaan siltä varalta, että piispan saapuessa paikalle he voisivat konsultoida tätä asian tiimoilta. Tästä näemme, kuinka erilaisista uskontulkinnoista ja niihin liittyvistä mielipiteistä keskusteltiin ja neuvoteltiin yhteisöissä. On myös perin mielenkiintoista huomata, kuinka miehet konsultoivat väittelynsä aikana ilmeisen monitulkintaista kirjaa, mutta siirsivät vastuun lopullisesta tulkinnasta suosiolla kirkollisen hierarkian ylemmille tahoille.

Kappalaisen vastustelusta huolimatta Amelius piti kiinni omasta tulkinnastaan, kuten hän myöhemmin paljasti viranomaisille. Väittelyn jälkeisenä sunnuntaina hän oli pitänyt messua kirkossa ja opettanut kirkkokansalle, että hekin kerran nousisivat viimeiselle tuomiolle oman ruumiinsa kera, mutta tuomion jälkeen vain sielu jatkaisi taivaaseen tai helvettiin ja ruumis palaisi haudan lepoon, kuten hän julisti lukeneensa kirjasta. Kuulustelussa Amelius muisteli, että paikalla oli noin viisikymmentä seurakuntalaista, mutta kukaan heistä ei ottanut suurempaa kantaa hänen väitteisiinsä.

Keskiajalla suullinen informaationvälitys näytteli keskeistä roolia yhteisöjen sosiaalisessa elämässä. Suurin osa ihmisistä kohtasi myös uskonnollisen sanoman juuri kirkonmiesten saarnojen ja yhteisössä toisilta maallikoilta kuultujen puheiden välityksellä. Käsillä olevan tapauksen perusteella näemme, että Ameliuksen kaltaisten uteliaiden toimijoiden omaperäisetkin tulkinnat saattoivat määrittää sitä informaatiota, jolle ihmiset altistuivat myös messun kaltaisessa virallisemmassa kirkkokontekstissa.

Pöytäkirjasta voimme myös lukea, että Amelius kertoi myöhemmin istuskelleensa Nicholauksen, paikallisen priorin ja muutamien muiden henkilöiden kanssa tulen äärellä, kun aiempi kiista ylösnousemukseen liittyvistä yksityiskohdista oli otettu puheeksi. Kuultuaan molempien osapuolten kantoja priori totesi Ameliuksen tulkinneen tekstiä väärin ja tehneen pahoin. Kirja tuotiin paikalle ja priori selitti paikallaolijoille, kuinka kyseinen kohta tulisi ymmärtää. Vasta tämän jälkeen Amelius kertoi ymmärtäneensä erheensä ja kyselleensä ilmeisen hädissään toimintaohjeita priorilta, koska tajusi puhuneensa palturia koko seurakunnalle. Priori neuvoi perumaan pahat puheet julkisesti kirkossa heti seuraavana sunnuntaina ja menemään tunnustamaan toilailut myös piispalle. Amelius tarttui toimeen ja matkusti piispan (eli lukemamme pöytäkirjan tuottanutta kuulustelua johtaneen Fournierin) luo kertomaan tapahtuneesta. Tunnustusta ei kuitenkaan tällä kertaa kirjattu piispan kiireiden takia. Samoin kuin priori, myös piispa painotti, että Ameliuksen tuli perua pahat sanansa tulevina pyhäpäivinä samaisessa kirkossa, jossa ne oli alun perin lausuttu. Hänen käskettiin myös palata piispan luo myöhemmin synninpäästöä varten.

Tapauksen käänteistä voimme päätellä, että kiistat ja neuvottelut erilaisista tulkinnoista jatkuivat toisinaan pitkäänkin, ja että niiden aikana turvauduttiin ylempiin auktoriteetteihin, joiden sanalla oli ainakin potentiaalista painoarvoa. Pöytäkirjan kautta meille piirtyy myös kuva siitä, miten keskeinen rooli informaatiolla oli uskomusten muodostumisessa, ylläpysymisessä ja myöhemmissä muodonmuutoksissa. Luettuaan mielenkiintoista informaatiota löytämästään kirjasta, Amelius tulkitsi sitä omasta näkökulmastaan ja muodosti oman näkemyksensä ylösnousemuksesta. Sen jälkeen hän haastoi muiden tulkintoja omallaan, kunnes hän lopulta sai uutta informaatiota priorilta, korjasi tulkintaansa ja ryhtyi tarvittaviin korjausliikkeisiin.

Informaation ja uskomusten välinen yhteys oli selvästi myös viranomaisten tiedossa ja agendalla: sekä priori että piispa määräsivät Ameliuksen pikimmiten perumaan sanansa julkisesti, jotta ihmiset saisivat tietää hänen olleen väärässä. Tässä tapauksessa tilanteen akuuttiutta lisäävänä tekijänä saattoi olla myös vikaarin väitteiden sielun ja ruumiin dualismilta haiskahtava sisältö, sillä yksi Fournierin ja hänen aikalaisinkvisiittoreidensa pääasiallisista tavoitteista oli juuri dualistisista opeista epäiltyjen kerettiläisten kitkeminen juurineen päivineen pois kristikunnasta. Viranomaiset tenttasivat Ameliusta myös siitä, oliko hän kuullut jonkun muun puhuvan vastaavista asioista, tai että oliko seurakunnan keskuudessa syntynyt kuohuntaa hänen sanomistensa seurauksena. Vastaus molempiin oli nähtävästi kielteinen, mutta jo asioiden tarkasta selvittämisestä ja kirjaamisesta voimme päätellä, että vääränlaisen informaation leviämistä pidettiin vakavana asiana. Informaation kontrolloiminen oli korkea prioriteetti kirkon viranomaisille.

Kuulustelun lopulla piispa Fournier vaati Ameliusta luopumaan tulkinnastaan ja pöytäkirjasta voimme lukea, että epäilty myöntyi tähän kertoen katuvansa erheitään ja niiden levittämistä. Lähteet eivät kerro meille tämän tarkemmin siitä, millaisia sanktioita kyseisestä sopasta seurasi liikaa lukeneelle vikaarille, mutta tapaus valaisee mielenkiintoisin tavoin monia sydänkeskiajan eletyn uskonnollisuuden aspekteja. Ruohonjuuritasolla tavallinen seurakuntapapisto ja kansa kohtasivat uskontoon liittyvää informaatiota niin puheina, kirjoituksina kuin kuvinakin. Kukin yhteisön jäsen tulkitsi tätä informaatiota aina omasta näkökulmastaan, oman pohjaymmärryksensä valossa. Näitä tulkintoja saatettiin kommunikoida muille, jolloin seurasi erilaisia väittelyitä ja neuvotteluita, kuten olemme käsittelemästämme tapauksesta nähneet.

Elämismaailmasta ammennettuun informaatioon tukeutuneet uskomukset voidaan mieltää aikaan levittäytyneiksi prosesseiksi, jotka olivat alinomaa alttiita erilaisille vaikutteille ja tulkinnallisille muutoksille. Toisinaan, kuten Ameliuksen kohdalla, liian omalaatuisten tulkintojen esiintuomisesta seurasi ongelmia.

Lähteitä ja kirjallisuutta

Ameliuksen kuulustelun pöytäkirja löytyy editoituna teoksesta Duvernoy, Jean (toim.), Le registre de d’inquisition de Jacques Fournier évêque de Pamiers (1318-1325). Tome troisième. Édouard Privat: Toulouse, 1965, 7—11.

Pöytäkirjaa voi myös halutessaan konsultoida digitoituna manuskriptinä Biblioteca Apostolica Vaticanan verkkosivuilla osoitteessa: [https://digi.vatlib.it/view/MSS_Vat.lat.4030]. Ameliuksen tapaus löytyy folioilta CCXXIVv—CCXXVv.

Biller, Peter & Hudson, Anne (toim.), Heresy and Literacy, 1000—1530. Cambridge University Press: Cambridge, 1994.

Stock, Brian, The Implications of Literacy. Written Language and Models of Interpretation in the Eleventh and Twelfth Centuries. Princeton University Press: Princeton, 1983.

Pyhimykset ja kulkutaudit keskiajan ja uuden ajan alun Euroopassa

Jenni Kuuliala
Tampereen yliopisto

Viime viikolla eri medioissa alkoi levitä juttu 100-luvulla eläneestä ja kuolleesta pyhästä Coronasta, jonka sanottiin olevan kulkutautien parantamiseen erikoistunut pyhimys. Jutut osoitettiin pian uutisankaksi. Pyhä Corona on toki aivan ”oikea” pyhimys, mutta kuten Päivi Salmesvuori Iltalehden haastattelussa sanoo, ”pyhä Corona kulkutautien tai pandemian suojeluspyhänä on yhtä uusi keksintö kuin koronaviruksen ilmaantuminen tietoisuuteemme”.

Vaikka uutinen pyhästä Coronasta olikin osittain liian hyvää ollakseen totta, pyhimyksillä yleensä oli merkittävä rooli niin keskiajalla kuin uuden ajan alun katolisilla alueilla kulkutaudin uhatessa. Näistä taudeista pahamaineisin on tietysti 1300-luvun puolivälissä ensimmäistä kertaa Eurooppaa ravistellut mustaksi surmaksi myöhemmin kutsuttu paiserutto, joka palasi heikompina epidemia-aaltoina seuraavien vuosisatojen aikana parin vuosikymmenen välein. Rutto ei kuitenkaan ollut ainoa henkeä uhkaava kulkutauti. Lepraa pelättiin sen melko vähäisestä tarttuvuudesta huolimatta, ja vaikka tuberkuloosia ei kyseisellä nimellä tunnettukaan, se ja muut keuhkoinfektiot ovat olleet ihmiskunnan riesana aina. Uuden ajan alussa Euroopassa levinnyt syfilis aiheutti valtavaa huolta ja sen leviämistä pyrittiin monin keinoin estämään. Jo keskiajalla tautien tarttumista pyrittiin hillitsemään erilaisilla karanteeneilla ja sairastuneille tarjottiin lääketieteellistä apua, vaikka sen mahdollisuudet heikot olivatkin. Uskonnolla oli myös merkittävä rooli niin parantajana kuin lohdun tuojana.

Pyhä Franciscus Assisilainen hoitaa leprasairaita hospitaalissa. La Franceschina, Perugia, Biblioteca Augusta, MS 1238 f. 223r. Kuva: Wikimedia Commons

Tutkimuksellisesti on kiinnostavaa, että huolimatta pyhimysten merkittävästä roolista parantajina, kertomukset mustan surman aikaisista ihmeistä ovat erittäin harvinaisia. Sen sijaan myöhempien ruttoepidemioiden aikana heidän roolinsa alkoi korostua ja saavutti huippunsa uuden ajan alussa. Esimerkiksi vuonna 1376 Avignonissa kerättiin paavi Urbanus V:n (1310–1370) ihmeitä hänen pyhimykseksi julistamistaan varten. Dominikaaniveli Jacobus de Vercellis kertoi, että vuonna 1372, jolloin yksi myöhemmistä ruttoepidemioista koetteli aluetta, hän itsekin sairastui siihen. Tästä todisteina olivat kaksi vakavaa paisetta hänen oikeassa reidessään, yksi nivusissa, sekä 21 päivää jatkunut kuume, joista mitään lääkärit eivät pystyneet parantamaan. Paiseita yritettiin parantaa kuumalla raudalla polttaen, mutta tämä johti ainoastaan kammottavan hajuisiin haavoihin. Lopulta lääkärit luovuttivat Jacobuksen suhteen ja hän itse oli valmis saamaan viimeisen voitelun ja jopa tilautti itselleen hautakiven. Jacobus kuitenkin päätyi rukoilemaan Urbanus V:n apua ja lupasi tehdä pyhiinvaelluksen tämän haudalle, mikäli välttäisi kuoleman. Pian tämän jälkeen paavi ilmestyi Jacobukselle näyssä ja lupasi, ettei hän kuolisi. Vähitellen Jacobus sai terveytensä ja voimansa takaisin.

Vaikka paiserutto oli tässä vaiheessa yhteisön jäsenille valitettavan tuttu, Jacobusta ei suinkaan jätetty oman onnensa nojaan, vaan lääkärit yrittivät parantaa häntä niin kauan, kun pitivät sitä mahdollisena. Se, että he lopulta luovuttivat, oli aikakaudelle ja lähdetyypille tavanomaista: lääkärit eivät saaneet luvata potilaalle liikoja, ja toisaalta ihmekertomuksen rakenteeseen kuuluu maallisen lääketieteen hyödyttömyys. Jacobuksen kertomuksessa toivo ja epätoivo yhdistyvät hänen rukouksessaan pyhänä pidetylle paaville – vielä viime hetkelläkin kääntyminen pyhimyksen puoleen toimi kenties lohtuna sietämättömään tilanteeseen, kenties toivonpilkahduksena.

Myöhempinä vuosisatoina toimet ruton nujertamisessa usein vaikuttivat pyhimyskulttien syntyyn tai vahvistivat niitä. Suurin osa ruttoon liittyvistä ihmeistä on peräisin Italiasta ja ”ahkerin” pyhimys tällä saralla oli Rosa da Viterbo, 1200-luvulla elänyt maallikkofransiskaani. Rosaa pidettiin ilmeisesti pyhimyksenä jo hänen kuollessaan vuonna 1251, mutta hän vaipui pitkiksi ajoiksi lähes unholaan. Kun ruttoepidemia jälleen kerran riehui Rooman lähellä sijaitsevan Viterbon alueella 1400-luvun puolivälissä, Rosalle suunnatut rukoukset osoittautuivat tehokkaaksi avuksi. Tämä nosti hänen kulttinsa suosioon ja johti lopulta hänen pyhimykseksi julistamiseensa. Hänen kirjatuista 82 ihmeestään 22 on rutosta paranemisia. Näissä kertomuksissa paiseet, kuume ja yleinen huonovointisuus ovat jälleen todisteita sairaudesta. Pyhimystä rukoiltiin, ja erään nuoren naisen paransi vesi, jossa hänen äitinsä oli pessyt pyhimyksen ruumiin kädet. Yhä uudelleen toistuu pyhän Rosan apuun pyytäminen epätoivoisimmalla hetkellä, kun potilas pelkäsi oman henkensä tai vanhempi lapsensa hengen puolesta.

Monet keskiajan ja uuden ajan alun pyhimykset olivat eliittitaustaisia ja heillä saattoi olla paljonkin maallista valtaa. Erilaiset toimet epidemian nujertamiseksi yhdistyvät pyhän Carlo Borromeon (1538–1584) toimissa. Carlo Borromeo oli kardinaali ja Milanon arkkipiispa sekä yksi vaikutusvaltaisimpia katolisen reformaation ajan italialaisista kirkonmiehistä. Vuonna 1575 Milanoon saapui jälleen ruttoepidemia. Suurin osa aatelista pakeni kaupungista ja talous kärsi. Carlo Borromeon kerrottiin rukouksillaan hidastaneen taudin etenemistä, ja myöhemmin hän rakennutti ja varusti ruttolasaretteja (lazaretti), osoitti suurta armeliaisuutta sairastuneita kohtaan, sekä myönsi täydet aneet monilla nykytermein ”kriittisillä aloilla” toimineille ihmisille. Tämän lisäksi hän muun muassa järjesti uskonnollisia kulkueita, joilla epidemia pyrittiin nujertamaan sekä määräsi kissat ja koirat, joiden epäiltiin levittävän tautia, tapettavaksi. Seuraavana vuonna hän myös määräsi lähes koko kaupungin karanteeniin.

Carlo Borromeoa alettiin pitää pyhimyksenä jo hänen eläessään ja hänen kulttinsa oli erittäin suosittu 1600-luvun taitteessa. Hänen lukuisat ihmeensä kuitenkin olivat paranemisia aivan muista sairauksista. Ruttoepidemian taltuttaminen pysyi silti olennaisena osana Carlon mainetta. Vuonna 1602 Camillo Landriani, lempinimeltään Il Duchino, maalasi Milanon tuomiokirkkoa varten allaolevan taulun Carlo Borromeosta jakamassa sakramentteja ruttoon sairastuneille Milanon ruttolasaretissa. Maalauksen etualalla Carlo voitelee sairaan miehen otsan; kuvauksessa ruton kauheus yhdistyy pelastuksen toivoon. Uuden ajan alun italialaiset taiteilijat tekivät suuren määrän maalauksia, joissa esiintyvät pyhimykset, mukaan lukien ruttopotilaiden suojeluspyhimys Rocco sekä arkkienkeli Mikael. Maalaukset eivät korosta kulkutaudin kauheuksia vaan keskittyvät nimenomaan lohtuun ja toivoon.

Camillo Landriani, detto Il Duchino: San Carlo amministra i Sacramenti agli appestati (1602). Veneranda Fabbrica del Duomo di Milano

Tämän hetken koronapandemia on monella tapaa hyvin erilainen tilanne kuin lukuisat menneisyyden paiseruttoepidemiat. Keskiajan ja uuden ajan alun pyhimyksistä kertovat lähteet kuitenkin näyttävät, miten samankaltaisia taudin torjuntakeinoja oli käytössä, samoin kuin osoittavat, että silloinkin ihmiset tarvitsivat, etsivät ja löysivät toivoa ja lohtua sietämättömältä tuntuvan tilanteen kestämiseen. Samalla koetut epidemiat värittivät pitkään ihmisten muistoja ja heidän tapaansa jäsentää maailma. Nähtäväksi jää, miten tämä tulee omassa ajassamme ilmenemään.

Lähteet ja kirjallisuus

Acta Sanctorum quotquot toto orbe coluntur vel a Catholicis Scribtoribus celebrantur, toim. Société des Bollandistes, vols. 1-68 (Société des Bollandistes, 1863–1887), Sept. II, 445-74.

Actes anciens et documents concernant le Bienheureux Urbain V pape, toim. Joseph Hyacinthe Albanès & Ulysses Chevalier (Paris: A. Picard, 1897).

Archambeau, Nicole, ‘Healing Options during the Plague: Survivor Stories from a Fourteenth-Century Canonization Inquest’, Bulletin of the History of Medicine, 85 (2011), 531-59.

Cohn, Samuel K. Jr., The Black Death Transformed (London: Hodder Arnold, 2003).

Cohn, Samuel K. Jr., Cultures of Plague: Medical thinking at the end of the Renaissance (Oxford: Oxford University Press, 2011).

Giussani, Giovanni Pietro. Vita di s. Carlo Borromeo, prete cardinale del titolo di Santa Prassede (1613).

Grattarola, Marc’Aurelio. Successi maravigliosi della veneratione di S. Carlo (1614).

Jones, Pamela M., ‘San Carlo Borromeo and Plague Imagery in Milan and Rome’, teoksessa Hope and Healing. Painting in Italy in a Time of Plague, 1500 – 1800, toim. Gauvin Alexander, Pamela M. Jones, Franco Mormando & Thomas W. Worcester (Chicago: University of Chicago Press), 65–96.

Mormando, Franco, ‘Introduction: Response to the Plague in Early Modern Italy: What the Primary Sources, Printed and Painted, Reveal’, teoksessa Hope and Healing. Painting in Italy in a Time of Plague, 1500 – 1800, toim. Gauvin Alexander, Pamela M. Jones, Franco Mormando & Thomas W. Worcester (Chicago: University of Chicago Press, 2006), 1-44.

‘Pyhä Corona ei suojele pandemialta ”Yhtä uusi keksintö kuin koronaviruksen ilmaantuminen tietoisuuteemme”’, Iltalehti 19.3.2020.

Greta Thunberg ja Liisa Erikintytär: Nuoret naiset yhteiskunnan herättäjinä ja suunnanmuuttajina

Ella Viitaniemi
Tampereen yliopisto / Turun yliopisto

Yksi tämän vuoden seuratuimmista vaikuttajista maailmassa on nuori, ruotsalainen Greta Thunberg. Hän piti vuoden kuuluisimman puheen YK:n ilmastokokouksessa New Yorkissa, ja hänen esiintymistänsä seurattiin tarkoin myös viime viikolla Madridissa järjestetyssä ilmastokokouksessa. Greta Thunberg on osoittanut tiukkasävyiset sanansa maailman politiikan ja talouden johtajille, syyttäen heitä vastuun välttelystä ja haluttomuudesta toimia ilmastonmuutoksen hillitsemiseksi. Thunberg on ilmaissut selkeästi nuorten huolen ja ahdistuksen siitä, että aikaisemmat sukupolvet ovat pilanneet heidän tulevaisuutensa tuhoamalla maapallon ekosysteemin.

Greta Thunbergin esimerkki ja toiminta on aikaansaanut valtavan, maailmanlaajuisen liikkeen ilmastonmuutoksen vastaisessa taistelussa. Ilmastonmuutoksen hillitsemiseksi on järjestetty laajoja mielenosoituksia sekä koululakkoja useissa eri maissa. Huoli ilmastonmuutoksesta on heijastunut erityisesti nuoriin, joista osa on alkanut reagoida maailman ympäristöongelmien suuruuteen ahdistumalla. Jatkuva huoli maapallon tilasta ja monelta suunnalta kantautuvat viestit erilaisista tuhoista ja äärimmäisistä sääilmiöistä sekä oma voimattomuuden tunne isojen muutoksien edessä ovat tuottaneet ilmastoahdistusta.

Seuraavassa tarkastelen ilmiötä historiantutkijan näkökulmasta, ottamatta kantaa sinänsä Greta Thunbergin tai ilmastoaktivistien toimintaan puolesta tai vastaan. Historiantutkijana olen tietysti pohtinut, mihin menneisyyden ilmiöön Greta Thunbergin toimintaa ja koko ilmastoahdistuksen käsitettä voisi verrata, kunnes sitten keksin vastauksen 1700-luvun ja kirkkohistorian piiristä.

Pyhäinpäivänä 1756 paimentyttö Liisa Eerikintytär koki kauhistuttavan näyn, jossa paljastui hänen oman synnillisen elämänsä tila ja sen päätteeksi uhkaava rangaistus, ikuinen kadotus. Liisa Erikintytär kertoi kauhistuttavasta näystään ja koko Kalannin Santtion kylä joutui pian pelon ja ahdistuksen valtaan. Tästä jaetusta kokemuksesta syttyi ensimmäinen kansanherätys, joka levisi kylästä toiseen ja lopulta pyyhkäisi koko Satakunnan ja nykyisen Pirkanmaan yli. Ilmiö toistui pitäjissä hyvin samankaltaisena. Usein herätys syttyi juuri nuorten naisten synnintunnon ja ahdistuksen kautta ja heränneet ryhtyivät jakamaan herätyskokemustaan yhteisön muille jäsenille, tekemään parannusta ja muuttamaan elintapojaan.

Vaikka tukholmalaisen Greta Thunbergin ja paimentyttö Liisa Eerikintyttären elinympäristöt ovat täysin erilaiset, voi heidän toiminnassansa nähdä samoja piirteitä ja ratkaisuja. Molemmat nuoret kokivat syyllisyyttä ja ahdistusta sen hetkisestä maailmanmenosta, tekivät henkilökohtaisen parannuksen tai elämäntapojen muutoksen sekä ryhtyivät pelottomasti toimimaan tilanteen muuttamiseksi. Molemmat asettivat korkeampia tavoitteita, pyrkivät elämään oikein, kilvoittelevat ja kieltäytyivät synnillisestä elämästä tai kulutushysteriasta.

Sekä Liisa Eerikintyttären että Greta Thunbergin sanomissa on molemmissa vahva moraalinen, oikein tekemisen ja elämisen tavoite. Nämä nuorten naisten synnyttämät liikkeet, ovat eräänlaisia yhteiskunnallisia ryhtiliikkeitä, ja ikään kuin yhteisiä suunnantarkistuksia, jotka herättävät kysymyksen, mihin me oikeastaan olemme yksilönä, yhteisönä ja yhteiskuntana matkalla? Molemmat myös haastavat yksilöitä pohtimaan omia valintojaan ja sitä, olemmeko matkalla kohti jotakin synkkää ja pelottavaa vai kohti parempaa, puhtaampaa ja kirkkaampaa tulevaisuutta?

Greta Thunbergin ja Liisa Eerikintyttären toiminta on myös jakanut ihmisten mielipiteitä kahtia. Ilmastoaktivistit ovat saaneet kritiikkiä niin sanotuilta ilmastoskeptiokoilta, jotka kieltävät tai suhtautuvat epäillen ilmastonmuutokseen. He eivät näin ollen myöskään koe tarpeellisiksi muuttaa yhteiskuntaa tai omia elintapojaan ilmastonmuutoksen hillitsemiseksi. Hyvin samankaltainen vastakkainasettelu tapahtui myös Liisa Eerikintyttären aikana. Varhaisen herätysliikkeen leviämisen myötä ihmiset jakaantuivat ns. herännäisiin ja suruttomiin. Herännäiset olivat käyneet läpi henkilökohtaisen hengellisen kokemuksen ja he tekivät parannuksen ja elämäntapamuutoksen aikaisemmasta synnillisistä tavoistansa. Herännäiset kokoontuivat, jakoivat ja sanallistivat kokemuksiaan yhdessä ja heränneistä muodostui tiivis yhteisö.

Herännäisten kokemusyhteisön vastaparina olivat ns. suruttomat, jotka eivät olleet havainneet oman hengellisen tilanteensa rappiota ja he elivät ”suruttomina” piittaamatta parannuksenteosta tai heitä tulevaisuudessa mahdollisesti odottavasta kadotustuomiosta. Herännäisten ja suruttomien välille syntyi paikoin voimakasta vastakkainasettelua ja leimaamista. Tämän voi huomata tarkastelemalla aikalaisten laatimia arkkiveisuja.

Samoin kuin Greta Thunbergin aktivismi, kiinnitti myös herännäisten toiminta aikalaisten huomiota. Thunbergin puheita, matkustamista ja kannanottoja on voinut seurata reaaliaikaisesti ja maailmanlaajuisesti. Tämä ei tietenkään ollut mahdollista 1700-luvun kontekstissa, mutta hämmästyttävän nopeasti tieto kuitenkin kulki esimodernissa maaseutuyhteisössä. Uutiset matkustivat niin ihmisten mukana, mutta myös erilaisina pienpainatteina. Arkkiveisut toimivat aikansa massamediana kansan parissa jo 1700-luvun jälkipuoliskolla. Herätyskokemuksista syntyi lauluja, joista suosituimpia välitettiin painettuina edullisina arkkeina pitäjästä toiseen. Herätyskokemukset toistuivatkin varsin samankaltaisina ajasta ja paikasta riippumatta.

Usein herätyksen syttyessä ja laajentuessa keskeisinä toimijoina olivat juuri nuoret naiset, kuten merikarvialainen Anna Rogel (1751–1784) tai oriveteläinen Maria Kääkky. Monet herätyksen keskeiset naistoimijat ovat myös sittemmin unohtuneet, kun toiminta vakiintui ja johtohahmoiksi nousivat miehet. Tärkeää näille naisille on ollut kuitenkin yhteisen tietoisuuden luominen ja yhdessä toimiminen niiden ajatusten puolesta, jonka he ovat kulloinkin ovat kokeneet oikeaksi ja ajankohtaiseksi.

Nuoret naiset ovat esittäneet ratkaisuja, toimintamahdollisuuksia ja muuttaneet yhteisönsä suuntaa. Vaikka ahdistus ja pelko kadotuksesta ovat vaihtuneet pelkoon maapallon ekosysteemin tuhoutumisesta ja ilmastoahdistukseen, ovat nuoret naiset saaneet omalla esimerkillä massat liikkumaan ja toimimaan yhteisten tavoitteiden ja muutoksen puolesta.

Onneksi historia voi toistaa itseään.

Kirjallisuus:

Pihkala, Panu: Ilmastoahdistus ja sen kanssa eläminen, MIELI Suomen Mielenterveys ry. 2019.

Sulkunen, Irma: Liisa Eerikintytär ja hurmosliikkeet 1700 – 1800-luvulla. Gaudeamus 1999.

Sulkunen, Irma: Liisa Erikintytär. Kansallisbiografia-verkkojulkaisu. Studia Biographica 4. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura, 1997– (viitattu 18.12.2019)

Sulkunen, Irma: Rogel, Anna. Kansallisbiografia-verkkojulkaisu. Studia Biographica 4. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura, 1997– (viitattu 18.12.2019)

Viitaniemi, Ella: Muurarimestari Kustaa Stenman ja katumaton maailma. Teoksessa Annola, Kivimäki & Malinen. Eletty historia:Kokemus näkökulmana menneisyyteen. Vastapaino 2019.

Ylen uutisarkisto, Greta Thunbergin toimintaa koskevat uutiset

Lapsikuorot jumalallisina sanansaattajina antiikissa ja nykypäivänä

Roosa Kallunki
Tampereen yliopisto

Oi sinä Foibos ja sinä metsien valtiatar Diana, te taivaan loistava kaunistus, jumalat, joita aina on palvottava ja aina palvottu, antakaa se, mitä rukoilemme tällä pyhällä hetkellä,

jolloin Sibyllan runosäkeet ovat kehottaneet valittuja neitosia ja nuhteettomia poikia laulamaan jumalille, joiden suojeluksessa nämä seitsemän kukkulaa ovat olleet. (rivit 1–8)

Pidä sinä, Apollo, lempeänä nuolesi piilossa ja kuuntele suopeasti nöyrinä rukoilevia poikia! Sinä Kuu, tähtien kaksisarvinen kuningatar, kuuntele tyttöjä! (33–36)

Me, jotka olemme kuorona oppineet laulamaan Foiboksen ja Dianan ylistystä, viemme kotiin hyvän ja varman toivon siitä, että Juppiter ja kaikki muutkin jumalat kuulevat nämä pyyntömme. (73–76)

                                                            Horatiuksen Carmen saeculare
(käännös Teivas Oksala)

Näillä sanoilla poika- ja tyttökuorot puhuttelivat jumalia keisari Augustuksen järjestämissä vuosisataisjuhlissa (ludi saeculares) vuonna 17 eaa. Juhlien tarkoituksena oli puhdistaa ja valmistella koko Rooma uutta vuosisataa (tai tarkemmin 110 vuotta eli saeculumia) varten. Juhlamenojen kolmantena ja viimeisenä päivänä lapset olivat keskeisessä roolissa. Ensin he osallistuivat rituaaliseen kulkueeseen ja tämän jälkeen lauloivat omissa kuoroissaan Horatiuksen tilaisuutta varten säveltämän Carmen saeculare -vuosisataislaulun, josta yllä olevat katkelmat ovat peräisin.

Lapsikulkue Ostiasta löydetyssä seinämaalauksessa (n. 200-luvun jaa. alusta). Nykyään seinämaalaus löytyy Vatikaanin museoista. (Kuva: Roosa Kallunki)

Lapset olivat soveliaita puhuttelemaan jumalia, sillä heidän nähtiin olevan lähempänä näitä. Tämä johtui kenties siitä, että lapset eivät olleet vielä viettäneet niin paljon aikaa kuolevaisten maailmassa. Suuren lapsikuolleisuuden vuoksi he olivat toisaalta jatkuvasti lähempänä kuolemaa. Antiikin Roomassa lasten nähtiin siis aikuisia selvemmin elävän oman maailmamme ja jumalten maailman välissä, ikään kuin liminaalitilassa. He eivät myöskään olleet täysin oppineet yhteiskunnan sosiaalisia normeja eivätkä olleet osallisia aikuisten yhteiskunnan ilmiöihin kuten juonitteluun ja politikointiin. Lapset olivat siis sosiaalisesti ja lähtökohtaisesti myös seksuaalisesti viattomampia kuin aikuiset. Tämä kaikki teki lapsista erinomaisia ehdokkaita kommunikoimaan jumalten kanssa, minkä vuoksi heillä olikin monenlaisia keskeisiä tehtäviä roomalaisissa uskonnollisissa käytännöissä.

Tutkin väitöskirjassani lasten osallistumista ja toimijuutta roomalaisen uskonnonharjoittamisen parissa. Yksi keskeisistä kysymyksistä tutkimuksessani on juuri lasten kommunikointi jumalten kanssa. Lapset toimivat ikään kuin eräänlaisina sanansaattajina ihmisten ja jumalten välillä. Tämä asetti heidät joissain tapauksissa hyvin keskeisiin rooleihin esimerkiksi roomalaisissa rituaaleissa. Lapset osallistuivat muun muassa erilaisiin rituaaleihin kulkueissa ja kuoroissa laulaen jumalten lepyttelemiseksi tai kiitokseksi. Lapset saattoivat myös olla nostamassa ennustusarpaa tietyissä kulteissa, sillä heidän uskottiin voivan tulkita jumalan tahtoa nostaessaan sitä osoittavan arvan. Puhumattakaan erilaisista maagisista rituaaleista, joissa lasten ajateltiin kommunikoivan suoraan erilaisten jumalten tai henkien kanssa. Oli täysin lasten omasta toiminnasta riippuvaista, kuinka rituaali näissä yhteyksissä onnistui ja oliko esimerkiksi valtion tai yksilön tulevaisuus turvattu. Nämä keskeiset roolit toivat lapsille siis huomattavaa toimijuutta ja valtaa jopa yhteiskunnallisella tasolla.

Keisari Domitianuksen ludi saeculares -vuosisataisjuhlien lapsikuoroa kuvaava raha vuodelta 88 jaa. (Kuva: Münzkabinett Berlin)

Lapsikuorot ovat yksi yleisimmistä ja tyypillisimmistä esimerkeistä lasten rooleista roomalaisessa uskonnonharjoittamisessa. Tämä ei sinänsä ole mikään yllätys tänä päivänä, onhan lapsikuoroja yhä edelleen olemassa, osana esimerkiksi kristillisen kirkon toimintaa. Antiikin lapsikuorojen perinne on säilynyt läpi keskiajan ja uuden ajan tähän päivään saakka erityisesti katolisen kirkon parissa, mutta myös luterilaisesta perinteestämme löytyy samankaltaisia esimerkkejä.

Cantores minores -kuorolaisia. (Kuva: Tiiu Kaitalo)

Yksi kuuluisimmista suomalaisista lapsikuoroista lienee Cantores minores -kuoro, joka koostuu 9–25 vuotiaista pojista. Itse pääsin ensimmäistä kertaa todistamaan heidän esitystään viime pääsiäisenä. Nuoret pojat yhteneväisissä kuorolaisten kaavuissaan tuomiokirkon alttarin edessä ovat näyttävä näky. Sama näky olisi ollut hyvin tuttu kenelle tahansa roomalaiselle (tai kreikkalaiselle) jo yli 2000 vuotta sitten. Antiikkista perinnettä jatkaen suomalaiset poikakuorotkin esiintyvät erityisesti pyhillä paikoilla eli kirkoissa, ja heidän tärkeimmät konserttinsa ajoittuvat suurimpien uskonnollisten pyhien yhteyteen. Soitettavat soittimet ovat saattaneet pitkälti muuttua, eikä rituaalien yhteydessä enää soiteta esimerkiksi kaksoishuilua. Tapa on silti sama kuin jo kreikkalais-roomalaisessa antiikissa.

Nykyään kuoroon kuuluminen on monelle jatkuva harrastus, jota harjoitetaan joitain kertoja viikossa. Harrastuksen huippukohtina ovat enemmän tai vähemmän säännölliset julkiset esiintymiset, riippuen kuoron tunnettuudesta ja menestyksestä. Antiikin lapsikuorojen toiminnan jatkuvuudesta ei ole selvyyttä, mutta tiedämme historioitsija Liviuksen kuvauksen perusteella, että kuoroesiintymisiä rituaaleja varten harjoiteltiin yhtä lailla. Esitetyt kappaleet olivat aikansa tunnetuimpien runoilijoiden, kuten Horatiuksen tai Livius Andronicuksen käsialaa.

Diana Tifatinan temppelistä Capuan läheltä löytynyt mosaiikki (200-luvulta), joka esittää todennäköisesti lapsikuoroa. Nykyään mosaiikki sijaitsee Museo Provinciale Campano di Capuassa. (Kuva: Ornelia Massa)

Antiikkisista esikuvistaan poiketen nykyiset ja varhaisemmat kristilliset kuorot koostuvat ensisijaisesti vain pojista, kun taas erityisesti roomalaisen tasavallan aikaisissa lepytysrituaaleissa kuorot koostuivat usein pelkästään tytöistä ja myöhemmin monesti sekä tytöistä että pojista tasapuolisesti. Alussa kuvattu Augustuksen vuosisataisjuhlien lapsikuoro koostui esimerkiksi kahdesta erillisestä kuorosta, toinen vain tytöille ja toinen pojille. Poikien kuorojen yleistyminen juontaa juurensa kristinuskon vakiintumiseen ja erityisesti Apostoli Paavalin kehotukseen naisten vaitiolosta kirkossa, minkä vuoksi naisten julkinen rooli kristillisessä kirkossa jäi melko marginaaliseksi. Kristillisessä perinteessä poikakuorojen käyttöä miehiin verrattuna on perusteltu vertaamalla poikien heleitä lauluääniä enkelten ääniin. Käytännössä ennen puberteettia lasten äänissä ei ole kuitenkaan sukupuolen määrittämiä eroja. Tyttöjen ja poikien äänet ovat siis kaikuneet yhtä heleinä antiikin rituaaleissa.

Lasten äänissä, kuten koko heidän olemuksessaankin, on ylipäätään katoavuuden ja hetkellisyyden symboliikkaa, sillä äänenmurroksen jälkeen samat nuotit eivät ole enää saavutettavissa. Ehkä juuri tämän vuoksi ei olekaan niin vaikea kuvitella heidän laulunsa tavoittavan jopa ylimaailmallisia sfäärejä. Jouluvirsien kuten muidenkin kristillisten virsien tarkoituksena on laulaa erityisesti rukousta, kiitosta tai ylistystä. Laulu toimii siis edelleenkin keinona kommunikoida jumalmaailman kanssa. Nykyään sanansaattajan tehtävässä voi kuitenkin toimia kuka tahansa. Erilaisten jouluisten yhteislaulutapahtumien vuoksi tämänlaisen kommunikoinnin huippukausi on monesti juuri näin joulun alla.

KIRJALLISUUTTA:

Mackey, Jacob L. (2017): ”Roman children as religious agent: the cognitive foundations of cult.” In Christian Laes and Ville Vuolanto (eds.) Children and Everyday Life in the Roman and Late Antique World. (London and New York: Routledge), 179 – 197.

Mantle, Inga (2002): ”The Roles of Children in Roman Religion.” In Greece and Rome vol. 49, no. 1, 85–106.

Néraudau, J.-P. (1984): Être enfant à Rome. (Paris: Les Belles lettres)

Prescendi, F. (2010): ”Children and the Transmission of Religious Knowledge.” In V. Dasen and T. Späth (eds.) Children, Memory and Family Identity in Roman Culture. (Oxford: Oxford University Press), 73–93.

Vuolanto, Ville (2010): ”Faith and Religion.” In M. Harlow and R. Laurence (eds.) A Cultural History of Childhood and Family in Antiquity. (Oxford: Berg), 133–51, 203–6.

Maine ja kuulopuheet 1200-luvun harhaoppi-inkvisitioissa

Saku Pihko
Tampereen yliopisto

Aikaan ja paikkaan katsomatta ihmiset puhuvat. He puhuvat itsestään ja toisistaan, ja muodostavat mielipiteitä kuulemiensa puheiden perusteella. Kommunikaatioteknologian kehitys on johtanut henkilökohtaisen tiedonvälityksen monimuotoistumiseen. Puhelimella voidaan soittaa toiselle puolelle maapalloa, ja internet on mahdollistanut sen, että yksittäisen henkilön ajatukset voivat saavuttaa lukemattomia vastaanottajia. Kehityksestä huolimatta kasvotusten tapahtuva ajatustenvaihto edelleen keskeinen osa ihmisten arkikokemusta.

Suullinen kommunikaatio oli erityisen keskeisessä asemassa esimodernissa maailmassa, varsinkin keskiajalla, jolloin yksilön puheet, teot ja niiden rakentama maine vaikuttivat huomattavan paljon hänen sosiaalisiin ja juridisiin toimintamahdollisuuksiinsa. On jopa esitetty, että keskiajan ihmiset olivat tietyllä tapaa olemassa ainoastaan toistensa silmissä. He tiesivät, että puheiden välittämä informaatio kulki nopeasti, ja maineen saattoi menettää yhtä nopeasti kuin sen oli saavuttanutkin. Ihmiset olivat huolissaan siitä mitä naapurit heistä puhuivat ja käyttäytyivät sen mukaisesti.

Keskiaikaiset oikeuspöytäkirjat ovat kenties hedelmällisintä lähdemateriaalia, jonka kautta nykytutkijat voivat tavoittaa edes pienen silmäyksen siitä, mitä kyseisenä aikakautena puhuttiin. Siinä missä moderni oikeuskäytäntö pyrkii jättämään kuulopuheet oikeussalin ulkopuolelle, keskiajan tuomioistuimet hyväksyivät auliisti julkisesta mielipiteestä ammennetun tiedon. Viranomaisten heikot mahdollisuudet kerätä informaatiota tekivät yhteisön epävirallisesta puheesta luotetun ja käyttökelpoisen tiedonhankinnan väylän. Sen avulla viranomaiset pystyivät ulottamaan valvontansa ja vaikutusvaltansa tehokkaasti ihmisten arkielämään.

Katolinen kirkko käytti muun ohella myös juridisia keinoja tiukentaessaan otettaan kristikunnasta keskiajan kuluessa. Hyvä esimerkki tästä toiminnasta ovat harhaoppi-inkvisitiot, eli oikeusprosessit, joilla tutkittiin 1200-luvun alkupuolelta eteenpäin sitä, ketkä olivat harhaoppisia. Tavoitteena oli joko ohjata heidät takaisin kaidalle tielle tai tämän epäonnistuessa rangaista heitä. Nämä uudet keinot antoivat kirkon viranomaisille kyvyn tarttua aiempaa systemaattisemmin ihmisten uskoon ja mielipiteisiin. Harhaoppi-inkvisitioiden tehokkuus perustui pitkälti laajan kuulustelupöytäkirja-aineiston laatimiseen. Näitä pöytäkirjoja on säilynyt paljon nykypäivään asti, ja ne ovat tutkijoiden aktiivisessa käytössä. Ne sisältävät paljon mielenkiintoista tietoa siitä, mitä inkvisitioiden kohteena olleissa yhteisöissä puhuttiin, ja miten ihmiset luovivat tämän informaation perusteella uskonkysymysten ympärillä polarisoituneessa maailmassaan.

Maineen ja kuulopuheiden juridinen merkitys käy erittäin kuvaavasti ilmi toimenpiteistä, jotka alkoivat Guillelman kuulustelusta vuonna 1274. Guillelma oli puusepän vaimo Toulousen kaupungista. Jouduttuaan syystä tai toisesta inkvisiittorin eteen, hän kielsi olleensa koskaan tekemisissä harhaoppisten kanssa. Hän kuitenkin kertoi, että hän ja eräät hänen naapureistaan olivat epäilleet erästä Fabrissaa ja tämän tytärtä Philippaa harhaoppisuudesta. Syynä olivat heidän sanansa ja tekonsa. Pöytäkirjan tekstiin on eritelty yksityiskohtaisesti naisten epäilyttävää käytöstä, jonka perusteella heidän harhaoppinen maineensa oli mitä ilmeisimmin muodostunut. Fabrissan oli esimerkiksi kuultu sanovan, että paholainen oli luonut ihmisen, ettei Jumala luonut sieluja, eivätkä papit opettaneet totuutta. Guillelman ollessa raskaana Fabrissa oli neuvonut häntä pyytämään Jumalaa vapauttamaan hänet demonista, joka hänellä oli vatsassaan. Hän oli myös kehunut harhaoppisuuden vuoksi poltettua pappia, ja surrut sitä, että erään vastikään kuolleen miehen sielu kulkisi ruumiista ruumiiseen saamatta rauhaa. Fabrissa oli myös kironnut Guillelman kaltaisia henkilöitä, jotka paljastivat kirkon viranomaisille tietoja muista. Philippan taasen kerrottiin sanoneen, että jos hän olisi tiennyt, ettei hänen miehellään ollut sama usko kuin hänellä, hän ei olisi koskaan ollut tämän kanssa, ja todennut, että hän antaisi korvan päästään, mikäli hänen miehellään olisi yhtä hyvä usko kuin eräällä Pontius de Gomenvillalla. Sittemmin inkvisiittoreiden takia maanpakoon lähtenyt Pontius olikin ilmeisen epäilyttävää seuraa, koska Guillelma katsoi asiakseen mainita nähneensä molempien naisten usein keskustelevan hänen kanssaan. Epäilyjä eivät myöskään hillinneet tuntemattomat lombardialaiset vieraat naisten kodissa, tai Fabrissan salamyhkäinen käytös hänen estäessään naapuruston väkeä vierailemasta äitinsä kuolinvuoteella.

Pöytäkirjan perusteella on selvää, että Guillelma tiesi paljon Fabrissan ja Philippan sanomisista ja tekemisistä. Asiasta oli nähtävästi puhuttu naapurustossa laajemminkin, koska Guillelma ei ainakaan omien sanojensa mukaan ollut ainoa, joka suhtautui naisiin epäillen. Kun hän joutui itse hankalaan asemaan kuulusteltavana, Guillelma päätti välittää naapurustossa liikkuneet tiedot inkvisiittorille. Hänen kuulustelunsa pöytäkirja on poikkeuksellinen, sillä erilaiset syyt epäilyjen taustalla on eritelty hyvin yksityiskohtaisesti. Tyypillisesti inkvisitiopöytäkirjat ovat kaavamaisia ja yksityiskohdattomia. Tulkintojen perusteet typistyvät usein esimerkiksi yksittäiseen, kontekstista irrotettuun tekoon tai toteamukseen. Inkvisiittorin suorittama valikointi ja tekstiä määrittävät kirjauskäytännöt leimaavat varmasti myös Guillelman kuulustelun pöytäkirjaa. Siitä huolimatta keskivertoa yksityiskohtaisemman tiedon perusteella on nähtävissä, miten paljon ihmiset tiesivät toisistaan, ja kuinka auliisti inkvisiittori hyväksyi kuulustellun välittämät tiedot muista ihmisistä.

Tapaus on poikkeuksellinen myös siksi, että Fabrissa ja Philippa joutuivat Guillelman ilmiannon seurauksena itsekin inkvisiittorin eteen, ja myös heidän kuulusteluistaan laaditut pöytäkirjat ovat säilyneet. Se on pienoinen voitto tutkijalle, koska usein joko ilmiannon sisältävä pöytäkirja, tai ilmiannon seurauksena suoritettujen kuulustelujen dokumentaatio on kadonnut.

Jouduttuaan kuulusteluun Fabrissa kielsi kaikki häntä kohtaan esitetyt syytökset. On kuitenkin ilmeistä, että ne perustuivat Guillelman ilmiantoon, koska häneltä kysyttiin täsmälleen samoja asioita, joista Guillelma oli aiemmin kertonut. Käsittelyssä olivat esimerkiksi hänen spesifit sanomisensa ja kontaktit epäilyttävään Pontius de Gomenvillaan. Vasta seuraavassa kuulustelussa Fabrissa myönsi olleensa tekemisissä kyseisen miehen kanssa, ja majoittaneensa Guillelman mainitsemia lombardialaisia kodissaan. Kuulustelujen välissä häntä pidettiin vangittuna. Se oli normaali käytäntö silloin, kun epäilty ei suostunut tunnustamaan sitä, mitä inkvisiittorit olivat hänestä kuulleet. Kolmannessa kuulustelussa Fabrissa viimein myöntyi inkvisiittorin ennakkotietoon ja tunnusti olleensa tekemisissä harhaoppisten kanssa. Philippa toimi samoin kuin hänen äitinsä, ja kielsi aluksi kaiken. Toisessa kuulustelussa hän myönsi nähneensä lombardialaiset vieraat, ja kolmannella kerralla myös hän myönsi erinäisiä kontakteja harhaoppisten kanssa, joskin vakuutellen, ettei missään nimessä uskonut heidän opetuksiinsa.

Tapaukseen liittyvistä pöytäkirjoista käy hyvin ilmi, miten informaatio liikkui puheiden välityksellä keskiajan yhteisöissä, ja miten inkvisiittorit käyttivät sitä rakentaessaan oikeusjuttua uskonnollisia väärintekijöitä vastaan. Epäilyttävä puhe ja käytös herättivät lisää puheita ja tulkintoja kotiyhteisön asukkaiden keskuudessa. Tietyille henkilöille muodostui epäilyttävän harhaoppisen maine, joka rakentui paitsi henkilökohtaisten tulkintojen varaan, myös suhteessa siihen, millainen populaari kuva vaarallisista harhaoppisista oli muodostunut kirkon systemaattisen propagandan seurauksena 1200-luvun kuluessa. Sen seurauksena kaikki tiesivät olla varuillaan ja arvioida naapureidensa tekemisiä. Vaikka välittömiin toimenpiteisiin ei olisi ryhdytty, ihmiset muistivat nämä kollektiiviset tulkinnat naapureistaan, ja kertoivat niistä viranomaisille, mikäli joutuivat itse kuulusteltaviksi. Maallikoiden välittämän leimaavan informaation merkitys korostui useissa tapauksissa, koska inkvisiittorit katsoivat saaneensa syytetyltä riittävän kattavan tunnustuksen vasta sitten, kun epäillyn myöntämät tiedot vastasivat muiden hänestä kertomaa. Fabrissan ja Philippan tapaus on muistutus siitä, kuinka odottamaton ja voimakas yhteisön jäsenten vaikutusvalta toistensa kohtaloon saattoi olla, varsinkin inkvisitiokontekstissa.

Pohjimmiltaan ongelma on kuitenkin ajaton. Se korostuu erityisesti paljon julkisuutta saavissa oikeustapauksissa, jotka toisinaan herättävät suuria tunteita. Aina kun ihmiset päästetään käyttämään valtaa toisiaan kohtaan, hiipivät maineen ja kuulopuheiden kaltaiset häilyvät muuttujat vaivihkaa osaksi yhtälöä, jonka seuraukset voivat olla vakavia. Ihmiset puhuvat aina, tuomariksi asettuvan vastuu säilyy.

Lähteet ja kirjallisuutta

Biller, Peter, Bruschi, Caterina & Sneddon, Shelagh (toim. & kään.), ’The Edition and Translation’. Teoksessa Biller, Peter, Bruschi, Caterina & Sneddon, Shelagh (toim.), Inquisitors and Heretics in Thirteenth-Century Languedoc: Edition and Translation of Toulouse Inquisition Depositions, 1273—1282. Brill: Leiden & Boston, 2011, 174—979. (Tässä kirjoituksessa käsitellyt pöytäkirjat löytyvät sivuilta 262—297.)

Arnold, John H., Inquisition and Power: Catharism and the Confessing Subject in Medieval Languedoc. University of Pennsylvania Press: Philadelphia, 2001.

Fenster, Thelma & Smail, Daniel Lord (toim.), Fama: The Politics of Talk & Reputation in Medieval Europe. Cornell University Press: Ithaca, 2003.

Sennis, Antonio (toim.), Cathars in Question. York Medieval Press: York, 2016.

Théry, Julien, ‘Fama : l’opinion publique comme preuve judiciaire. Aperçu sur la révolution médiévale de l’inquisitoire (XIIe—XIVe siècle)’. Teoksessa Lemesle, Bruno (toim.), La preuve en justice de l’Antiquité à nos jours. Presses Universitaires de Rennes, 2003, 119—147.

Wickham, Chris, ‘Gossip and Resistance among the Medieval Peasantry’. Past & Present no. 160, 1998, 3—24.

Kun Eurooppa soti uskontunnustuksista

Eurooppa kävi sotaa 1500- ja 1600-luvuilla lähes jatkuvasti. Useimmilla sodista oli vähintäänkin jotain tekemistä uskonnon kanssa.

Pyhän Saksalais-Roomalaisen keisarikunnan alueella protestanttiset ruhtinaat olivat kiristäneet keisari Kaarle Viidenneltä laajojakin oikeuksia uskonnonharjoittamisensa suhteen. Trenton konsiilin myötä katoliset aktivoituivat niitä vastustamaan. Lutherin kuoltua vastakohtaisuudet katolisten ja protestanttien välillä Saksassa kärjistyivät 1540-luvun lopulla Schmalkaldenin sodaksi. Sota päättyi lopulta Augsburgin uskonrauhaan 1555, jonka mukaan luterilaiset ja katoliset alueet määräytyivät sen mukaan, mikä oli aluetta hallitsevan ruhtinaan uskonto. Muiden kuin luterilaisten protestanttien asemaan uskonrauha ei puuttunut. Kaupunkien porvarit taas saivat itsehallintonsa puitteissa tunnustaa haluamaansa uskoa. Augsburgin uskonrauha koski keisarikunnan aluetta, paitsi Alankomaita. Se ei luonnollisesti koskenut lainkaan keisarikunnan ulkopuolisia alueita, kuten Sveitsiä, Englantia, tai Ranskaa, ei myöskään suuria osaa Italiasta tai Pohjoismaita. Rauha kuitenkin vahvisti Euroopan jakautumisen kahteen uskonnollispoliittiseen suurpuolueeseen – katolisiin tai Habsburgeihin ja protestantteihin eli muihin kuin Habsburgeihin – niin Euroopan laajuisessa politiikassa kuin kaikkien maiden sisälläkin.

Ranskassa hugenottikirkkojen määrä lähti rivakkaan kasvuun 1550-luvulla. Kun mukana oli tärkeitä aatelissukuja, seurasi protestanttien aktivoitumisesta myös avoimia, väliin hullunrohkeita kapinoita julkisen kokoontumisoikeuden puolesta. 1560 Kuningas Henri II:n kuoltua protestanttien salaliitto holhoojahallitusta vastaan epäonnistui, mutta protestantit saivat silti kokoontumisvapauden. Sen myötä protestanttien määrä kasvoi edelleen. Mitä näkyvämmiksi protestantit muuttuivat, sitä väkivaltaisemmin myös katolinen vastapuoli alkoi käyttäytyä. Osapuolten väliset terrori-iskuiksi luonnehdittavissa olevat iskut Vassyn murhat tai Pärttylinyön verilöyly:ssä 1572 katolinen salaliitto sai aikaan väkivaltaisuuksien aallon ympäri Ranskaa ja merkittäviä protestanttisia johtajia murhattiin tai pakkokäännytettiin katolilaisuuteen. Koska protestantit olettivat salamurhien saaneen alkunsa kuningasta lähellä olleissa katolisissa piireissä ja katolinen propaganda myös yllytti murhiin ”kuninkaan käskyn mukaan”, hugenotit tasavaltalaistuivat, kun taas katoliset kannattivat vahvaa kuninkaanvaltaa. Ranskan katoliset eivät kuitenkaan olleet yksiselitteissesti rojalistisia. Päinvastoin, vaikka Guisejen johtamat äärikatoliset olivat holhoojahallituksia lähellä, he olivat valmiita puolustamaan katolista etua myös kuningasta vastaan. Niinpä Ranskan viimeisen Valois-suvun varmasti katolisen kuninkaan murhasi katolinen kiihkoilija 1.8.1589, tilanteessa, jossa seuraava – ja ainoa – perillinen oli Navarran Henri, protestantti. Protestanttien kokoontumis- ja kansalaisoikeuksien turvaksi Nantesin edicti 13.4.1598 – edikti rauhoitti tilanteen kuitenkin vain hetkeksi.

Alankomaissa kalvinismi levisi Alankomaissa erityisesti 1540-ja 1660-luvuilla. Habsburgit vastustivat protestantteja välittömästi ja rajusti: protestantit julistettiin kerettiläisiksi ja alkaneissa vainoissa poltettiin pari tuhatta kalvinistia. Protestantit vastasivat yhtä väkivaltaisesti ja 1566 alkaneet rauhanneuvottelut keskeytyivätkin protestanttien toimeenpanemaan väkivaltaiseen kuvainraastoon Flanderissa ja Brabantissa. Taustalla oli myös protestanttien keskinäiset suuret kiistat – yhteistä uskontoa suuremmiksi osoittautuivat Alankomaiden eri osien erilaiset taloudelliset ja poliittiset tarpeet ja protestanttisen puolen johtajien kykenemättömyys yhteistoimintaan. Vasta 1570-luvun lopulla maan pohjoisosat yhdistyivät jotenkuten ja 1581 ne irtisanoutuivat Espanjasta. Kuitenkin jopa itsenäistyneessä pohjoisosassa Protestantismi jäi vähemmistöuskonnoksi.

30-vuotinen sota syttyi Katoliseen keisarikuntaan kuuluneessa protestanttisessa Böömissä uskonvapaudesta. Richelieu kokosi Habsburgien viholliset: Englannin, Hollannin, sekä Pohjois-Saksan protestanttivaltiot, Tanskan ja Ruotsin, joita Pohjois-Saksan joutuminen keisarille olisi uhannut vielä enemmän kuin ne uhkasivat toisiaan. Noin vuoteen 1630 asti Katolinen liiga oli sodassa voitolla. Tämän jälkeen Ruotsi teki, pitkälti Ranskan rahoittamana uuden sotaretken noin 50 000 miehen voimalla ja protestanttinen puoli keräsi voittoja aina vuoteen 1632 ja Kustaa II Aadolfin kuolemaan asti. Tämä oli se retki, jossa suomalaiset hakkapeliitat ”Puolan, Lutzin Leipzigin ja Narvan mailla verta vuosi” ja ”vainolaisen hurmehella” peittivät maan – tosin kyseessä oli saksalainen ja puolalainen, eli ”vainolaisen” oma maa. Sota kävi kuitenkin kalliiksi ja Protestanttien liitto hajosi 1634 jälkeen. Ruotsi ja Ranska jatkoivat sotaa liittolaisina. Myös Ranska tuli mukaan konkreettisiin sotatoimiin sotaan Espanjaa ja Saksaa vastaan. Ranskan saatua voiton Espanjalaisista Alankomaissa ja kumppanukset hyökkäsivät yhdessä Baijeriin ja valloittivat Prahan. Solmitussa Westphalenin 1649 rauhassa sovittiin aluejaot vuoden 1624 mukaisiksi sekä määriteltiin Pohjois-Saksan reformoiduille protestanteille tasavertainen asema luterilaisten kanssa. Lopputuloksena Ranskasta ja Ruotsista oli tullut suurvaltoja ja Alankomaat oli itsenäistynyt. Böömi, josta sota alkoi, jäi katoliselle keisarikunnalle.

Jatkuvat sodat tuntuivat kaikkien eurooppalaisten, myös naisten elämässä. Kaikkialla sota ja jatkuva sotaan varustautuminen tuntui mieshukkana ja raskaina veroina. Monet tutkijat ovat pitäneet koko uuden ajan alun kulttuuria sotatarpeiden luomana, sillä kaikki uskonnonopetuksesta lakiin tähtäsi tavalla tai toisella siihen, että kansasta revittäisiin sotaa varten kaikki resurssit irti. Toisaalta tarkoitukseen nyt käytetyt instituutiot olivat yleensä vanhoja ja niitä käyttivät myös tavalliset alamaiset rasitusta tasatakseen. Sotaan halunneet jalkaväkimiehet lienevät olleet vähissä, mutta sodan perusteena oli aina myös paikallinen ja alueellinen ”rahvaan” politiikka ja tarve puolustaa itseä todelliselta tai kuvitellulta vaaralta. Suomessakin saarnattiin miten vääräuskoiset tulisivat tänne tuhoa tekemään, jollei ”niitä” ehditä ensin nitistää jossain muualla. Sotatantereilla elämää hallitsivat ryöstelevät, raiskaavat ja tauteja levittävät – mutta samalla myös keksintöjä ja tietoja mukanaan kuljettavat – joukot. Niiden ympärillä paikallinen politiikka yritti suojella aluetta hävitykseltä.

Eurooppalaisessa historiantutkimuksessa katolisten ja protestanttien vastakkainasettelu oli relevantin tuntuinen kylmän sodan aikaan. Tutkimuksessa puhuttiin paljon siitä, miten valtio tuotti ja käytti uskonnollista tunnusta yhtenäisen kulttuurin luomiseeen ja miten ihmiset opetettiin ja rangaistuksilla pakotettiin ajattelemaan samaan tapaan. Myöhemmin huomattiin, että kahtiajako peitti alleen lukuisan määrän variaatioita niin protestanttien kuin katolistenkin suuntausten välillä ja sisällä. Kun uskonnolliset vastakkainasettelut ovat taas tulleet muodikkaiksi kysymyksiksi, onkin kysytty, voiko yhteisön kulttuurinen identiteetti voi perustua myös sietämisen politiikalle – kuten vaikkapa Puolassa tai Saksan monitunnustuksissa kaupunkivaltioissa – ja miten tai missä miten sellainen vuoropuhelu saatiin toimimaan. Huomattiin myös, että se, mitä oli pidetty valtiojohtoisena, ylhäältä kansalle pakotettuna yhtenäiskulttuurina, olikin kaikkine variaatioineen myös jotain, mitä ihmiset itse ajoivat ja tuottivat. Siksi jokainen tavallinenkin ihminen oli vastuussa vastakkainasetteluista ja vainoista, joihin se saattoi johtaa – tai toisaalta väkivaltaisuuksien välttämisestä, sillä sitäkin tapahtui. Esimerkiksi Alison Rowlands kuvaa kirjassaan Witchcraft Narratives in Germany Rothenburg 1561-1652, miten, samaan aikaan kun toisaalla murhattiin ja sodittiin, ja teloitettiin noitia ja kerettiläisiä, toisaalla vihapuheet ja juorut vaiettiin päättäväisesti kuoliaaksi. Ei välttämättä tosin siksi, että siellä olisi ollut merkittävästi parempia ihmisiä kuin naapurikylässä, vaan siksi, että naapuriruhtinaskunnassa huseeraavaa keisarikunnan tai katolisen kirkon tai muuta ylikansallista kiertävää inkvisiittoria tai tuomaria ei haluttu päästää puuttumaan oman kaupungin vallankäyttöön.