Syntiset saunat ja keltaiset hameet

Tiina Miettinen
Tampereen yliopisto

”Kujaa ylös taivalsi iso romuluinen nainen yllään porton keltainen hame, joka oli vasemmalta sivulta nostettu niin ylös, että sääri näkyi siveettömästi melkein polveen asti.”

Näin kuvaa Kaari Utrio romaanissaan Viipurin kaunotar turkulaista prostituoitua, jonka päähenkilö Elina Folkentytär kohtaa Turun pahamaineisen kaupunginosan ”Helvetin” kujalla. Hyväsydäminen Kerttu ohjaa neidon etsimään tämän juopunutta isää ”porttosaunasta”, jossa itsekin työskentelee.

Kirjailija maalaa värikkään kuvan keskiajan Turun saunoista:

”Vartiovuoren rinteillä kiipeili joukko surkeannäköisiä, pahamaineisia hökkeleitä. Siellä oli myös useita saunoja, joissa sekä miehet että naiset saattoivat käydä kylpemässä yhtä aikaa. Ne eivät olleet sellaisia korkeatasoisia laitoksia kuin neitsyt Apollonian tarkalla silmällä valvoma Kivisauna – sinnehän naisilla ei ollut lainkaan pääsyä – vaan paheenpesiä, joista kunniallisen naisen ei sopinut tietää mitään.”

Romaanissa sekasaunat siis yhdistetään keltahameisiin porttoihin ja bordelleihin. Mutta oliko keskiajan Turussa Helvetti saunoineen? Turun historian parhaan asiantuntijan FT Veli-Pekka Toropaisen mukaan kirjallisuudessa mainitaan Vartiovuoren rinteellä talo nimeltä Helvetti, jonka omisti 1500-luvun lopulla Helvetin Sigfrid. Tieto on jo Wilhelm Ruuthin vuonna 1909 julkaistussa Turun historiassa. Todellisuudessa ”Helvetti” ei siis ollut kaupunginosa tai edes bordellisauna. ”Helvetti” on ollut melko tavallinen korttelin- ja talonnimi pohjoismaissa, jolla viitattiin paikan pohjoiseen sijaintiin. Toropaisen mukaan Turun Katinhännässä oli korttelin päässä myös alue, jota nimitettiin 1600-luvulla Betlehemiksi. Lisäksi kaupungista löytyi ihmisiä, joiden lisänimi oli Paradis eli Paratiisi.

Keskiajan eurooppalaisissa kaupungeissa oli sekä hyvä- että huonomaineisia kylpylöitä. David Nicholas käyttää Pohjois-Eurooppaa koskevassa tutkimuksessaan niistä sanaa bathhouse. Hänen mukaansa haureutta tosin harjoitettiin myös muissakin tiloissa. Tukholmastakin tunnetaan keskiajalta yleisiä saunoja. Tietysti on ymmärrettävää, että Kaari Utrio on pohjannut romaaninsa niihin tietoihin, joita on säilynyt Euroopan kaupungeista, sillä Turun vastaavista tietoja ei ole. Kirjailija on sijoittanut kylpylöiden tilalle Tukholman tapaan saunat jakaen ne huono- ja hyvämaineisiin.

Neitsyt Apollonian hyvämaineinen Kivisauna toimii romaanissa kaupungin valtaapitävien miesten keskeisenä neuvottelupaikkana. Väistämättä siitä tuleekin mieleen presidentti Kekkosen kuuluisa Tamminiemen saunaseura sekä 1960- ja 1970-lukujen poliittinen päätöksenteko, jossa saunominen oli keskeisessä roolissa. Useinhan sanotaan, että historiallinen romaani kuvastaa vähintään yhtä paljon ilmestymisaikaansa kuin sitä aikaa, jota se kuvaa. Viipurin kaunotar ilmestyi vuonna 1973.

Romaanin Turun Helvetin ”porttosaunoissa” työskentelivät keltahameiset prostituoidut kuten mainittu Helvetin Kerttu. Kaari Utrion luomat keltahameiset portot ovat piintyneet lukijoiden tajuntaan ja alkaneet elää omaa elämäänsä. Jopa sinä määrin, että keskiaikamarkkinoilla keltaiseen pukeutunut historian elävöittäjä saa yleisöltä epämieluisia huomautuksia huorien väristä. Huomauttelijat tuskin tietävät, että heidän käsityksensä pohjautuu lähes yksinomaan Kaari Utrion fiktiiviseen romaaniin, jonka julkaisemisesta tulee pian kuluneeksi 50 vuotta.

Myytti antiikin ja keskiajan ”keltahameisista portoista” on tosin tuttu muuallakin kuin vain Suomessa. Se toistuu itsestäänselvyytenä jopa suhteellisen tasokkaiden julkaisujen sivulauseissa. Keskiajan ja antiikin tutkijat eivät sitä kuitenkaan allekirjoita. Prostituoitujen pukeutumista kyllä säädeltiin keskiajalla, mutta vaihtelevilla tavoilla. Keltaista hametta ei mainita missään antiikista tai keskiajalta säilyneissä säädöksissä. Yhdessä vaiheessa Italian Pisassa prostituoiduille määrättiin keltainen nauha. Wienissä, Sevillassa ja Venetsiassa prostituoiduilla tuli olla keltainen pääkoriste tai huivi. Bergamossa ja Leipzigissä heille määrättiin keltainen viitta mutta Milanossa taas musta. Vielä useammin prostituoiduille määrättiin niin raidallisia pukuja, punaisia vöitä kuin valkoisia hattujakin sekä milloin mitäkin tunnusmerkkejä.

The New Swell’s Night Guide 1847. British Library.

Uskomus keskiajan prostituoitujen käyttämiin keltaisiin hameisiin onkin mitä ilmeisimmin syntynyt vasta 1800-luvulla. Aikakauden suhtautuminen eri väreihin heijastui muodissa: yläluokan naisten pukumuoti suosi hillittyjä sävyjä ja nuoret neidot pukeutuivat valkoisiin. Räikeät värit olivat rahvaanomaisia. Tuolloin myös uskottiin, että antiikin ajan prostituoidut olisivat pukeutuneet sahraminkeltaiseen. Nykytutkimuksen mukaan tästä ei ole kuitenkaan mitään todisteita. Joka tapauksessa 1800-luvulla kirkkaan keltaiset – ja myös punaiset – hameet yhdistettiin kaupunkien prostituoituihin ja ne alettiin mieltää maksullisten naisten ikiaikaisiksi tunnusväreiksi.

Kirjallisuus ja taide 1800-luvulla luonnollisesti vahvistivat käsitystä. Ajalle kuvaava on englantilaisen julkaisun The New Swell’s Night Guide painokuva vuodelta 1847. Siinä huonomaineiset naiset on kuvattu kirkkaankeltaisissa ja -punaisissa paljastavissa puvuissa. He myös tupakoivat ja juovat herraseurassa. Vastaavasti Henri de Tolouse-Lautrecin ikonisessa julisteessa vuodelta 1893 prostituoitu Jane Avril tanssii paheellista can-cania hulmuavassa keltaisessa hameessa. Jacques Offenbachin Orfeus Manalassa -operetin helvetinmusiikki onkin tutuin can-can-sävelmä. Voiko siis enää selvempää viitettä olla, että keltainen hame oli kaikkea muuta kuin kunniallisen naisen asu?

Henri de Toulouse-Lautrec 1893: Jane Avril. Color lithograph. Nelson-Atkins Museum of Art.

Kaari Utrion Viipurin kaunotar on kieltämättä viihdyttävä ja hyvin kirjoitettu romaani. Kirjailijoilla on tietenkin täysi oikeus muokata menneisyyttä fiktiiviseen romaaniin. Tässä tapauksessa se on tehty niin uskottavasti, että fiktio on sekoittunut faktaan kuluneiden 50 vuoden aikana. Romaanista on otettu yhä uusia painoksia, joten Utrion fiktiivisen Turun ”Helvetin” paheelliset sekasaunat keltahameisine porttoineen tuskin kovin nopeasti katoavat lukijoiden mielistä.

Lähteet:

FT Veli-Pekka Toropaisen tiedonannot 7.7.2020.

Dittmore Hope, Melissa 2006 (ed.): Encyclopedia of Prostitution and Sex Work. Volume A-N. London.

Flanders, Judith 2014: Prostitution. Discovering Literature: Romantics & Victorians. British Library. https://www.bl.uk/romantics-and-victorians/articles/prostitution

Nichols, David 2009: The Northern Lands. Germanic Europe, c. 1270-c.1500. Wiley-Blackwell.

Nikula, Oscar 1987: Turun kaupungin historia 1521-1600, I osa, Turku.

Stempniak, Kasia: Fashioning Revenge. Costume, crime and Contamination in Barbey d´Aurevilly´s La Vengeande d´une femme. Teoksessa Fashioning Horror: Dressing to Kill on Screen and in Literature. Julia Petrov, Gudrun D. Whitehead

Rossi, Leena 2005: Häpeän strategiat eli miten prostituoituja eroteltiin kunniallisista ihmisistä myöhäiskeskiajalla. Ennen ja Nyt. Historian tietosanomat 1/2005 https://www.ennenjanyt.net/2005_1/rossi.html?fbclid=IwAR2rFWwZIpDMtE54Kxt940wZl8GwR_A-1pSJra2titb-Xe96XDjMYPKKBR8

Strong, Anise K: Prostitutes and Matrons in the Roman World. Cambridge 2016.

Tamminiemen lauteilla. Sauna. Suomen saunaseura ry:n jäsenlehti 2/2013.

Utrio, Kaari 1973: Viipurin kaunotar. Tammi. Helsinki.

Sauna vai tupa? ’Stuba’, kylpytilat ja juhannusihme keskiajan Ruotsissa

Jyrki Nissi & Ville Vuolanto
Tampereen yliopisto

Lokakuussa 1475 eräs 60-vuotias Ingrid saapui kotoaan Visnumista, Vermlannista, Vadstenaan todistamaan pojalleen sattuneesta tapauksesta. Vadstenassa oli käynnissä kanonisaatioprosessikuulustelu, jossa selvitettiin Katariinan, pyhän Birgitan tyttären, pyhyyttä. Elokuun lopulla alkaneessa kuulustelussa oli kuultu ennen Ingridiä jo yli sataa henkilöä, jotka todistivat Katariinan elämästä tai hänen kauttaan tapahtuneista ihmeistä. Usein samaa ihmettä oltiin saavuttu todistamaan useamman henkilön voimin, mutta Ingrid oli tullut paikalle yksin. Pöytäkirjaan merkittiin, että pitkän välimatkan vuoksi kukaan ei voinut lähteä todistamaan hänen kanssaan. Ingridin mukaan tapaus oli kuitenkin tunnettu koko heidän seurakunnassaan.

Ingrid kertoi tapauksesta, joka oli sattunut 24.6.1472. Tuolloin vietettiin Johannes Kastajan muistopäivää, juhannusta. Juhlapäivä oli saanut perheessä traagisen käänteen. Kolmivuotias Olavi-poika oli lähetetty hakemaan polttopuita tulipesään, kun hänen päälleen tippui kaksi suurta pölliä, jotka Ingridin mukaan mursivat kaikki luut pojan vartalossa, ja hänen nenästään ja korvistaan tuli runsaasti verta. Pojan maattua kaksi tuntia kuolleena hänen vanhempansa löysivät hänet ja kantoivat stubaan, missä he polvistuivat ja tekivät lupauksen autuaalle Katariinalle. Mikäli poika heräisi henkiin, he toisivat vahakuvan Vadstenaan Katariinan haudalle. Ingridin mukaan poika virkosi ja kahdeksan päivän kuluttua oli jälleen entisessä kunnossaan.

Mitä todistajanlausunnon kirjannut notaari tarkoitti käyttäessään sanaa stuba paikasta, johon (näennäisesti) kuollut poika juhannuksena kannettiin? Sanalla on skandinaavisessa latinassa ollut yleismerkitys lämmitetty tupa, sali, tai huone – kyse oli siis talvikäyttöön tarkoitetusta ja uunilla varustetusta asuinhuoneesta. Lukuisissa esimerkeissä paikallinen eliitti tapaa ystäviään tai allekirjoittaa asiakirjoja stubassa – esimerkiksi Ruotsin Riksarkivetin keskiaikaisten kirjeiden kokoelmassa (SDHK) sana stuba esiintyy kolme kertaa, ja aina merkityksessä ’asunto’, ’asuinhuone’. Myös kirjava joukko keskiajan latinan sanakirjoja antaa termille tämän perusmerkityksen. Etymologisesti taustalta löytyy muinaisyläsaksan stuba = lämmitetty huone – samasta juontuvat niin nykysaksan Stube kuin ruotsin stuga/stu(v)a (Glossarium latino-germanicum mediae et infimae aetatis; Svensk academis ordbok; Du cange). Sanan käyttö viittaa paitsi kielisukulaisuuteen, myös vilkkaisiin yhteyksiin saksalaisten alueiden ja Skandinavian välillä. Samaa etymologista juurta ovat toki myös suomen ’tupa’ ja balttikielten vastaavat sanat (esim. liettuan stuba – asuinhuone, pieni talo, tai muinaispreussin stubo, asuinhuone). Kun stuballa tarkoitetaan asuintaloa, sen synonyyminä on aestuarium (”aestuario vel stuba”, Ericus Olai, Chron. 129.31).

Staffans stupan. Kyseessä on Norralassa, Hälsinglandissa sijainnut puusta rakennettu lähetyssaarnaaja Stenfinnille pystytetty pieni hirsikappeli tai hautamuistomerkki, ja jota siis paikallisesti kutsuttiin sanalla stupa. Rakennus purettiin 1820-luvulla uuden hautakappelin tieltä. Kuva: Klas Örnhiälm (Claudius Arrhenius), Historia Sveonum Gothorumque Ecclesiastica (Stockholmiae, 1689), III.15 (s. 260).

Tämä ei kuitenkaan ole koko totuus, sillä sanalla oli myös täsmällisempi merkitys. Jo muinaisyläsaksassa stuba tarkoitti myös erityisesti kylpemiseen tarkoitettua, uunilla lämmitettävissä olevaa erillistä tilaa (Köbler, sv. stuba). Kyseessä ei usein olekaan mikä hyvänsä lämmitetty asuinhuone, vaan nimenomaan erillinen pieni rakennus tai tupa, jota käytettiin kylpemiseen. Kuten eräässä skoonelaisessa testamentissa todetaan: ”stupa, jossa minulla oli ystävieni ja perheeni kanssa tapana kylpeä (balneare consuevi, DS I, p. 449, a.1269)”. Tästä merkityksestä kertoo myös tukholmalaisista 1400-luvun lähteistä löytyvä termi stupanista, joka tarkoittaa ’kylpylän’ vartijaa, tai kylpymestaria – nykytermein kenties saunamajuria – vastaava termi Itämeren hansakaupungeissa 1300-luvulla taas vaikuttaisi olleen stuparius tai stupenator. Monessa yhteydessä Stuba siis tarkoittaa erityisesti tilaa, jossa on a) uuni, b) lämmin ja c) jossa voi peseytyä.

Tukholmalaisesta kylpykulttuurista kertovat myös monet asiakirjat, kuten vuodelta 1409 löytyvä tieto kuuden markan vuosittaisesta käyttömaksusta erääseen kylpylaitokseen, tai dokumentti vuodelta 1477, jossa pormestari on huolissaan tulenkäsittelystä sekä julkisissa että yksityisissä kylpytuvissa. Ruotsalaiset keskiaikaiset lait mainitsevat kylpytiloja jo 1200-luvulta asti. Se ruotsin kielen sana, mitä näissä teksteissä käytetään, on yleensä bastughu / badstufva: tosin oikeinkirjoitus ei ollut vakiintunut. Tarkkaavainen lukija jo havaitsee, että olemme saapuneet saunan luokse: ruotsin bastu on tosiaan lyhentymä sanasta badstu(g/v)a. Onkin makuasia, kutsummeko näitä julkisia ja yksityisiä kylpytiloja keskiajan ’hansamaailmassa’ saunoiksi, vai vain kylpytiloiksi.

Yleinen sauna kuvattuna Olaus Magnuksen Pohjoisten kansojen historiassa (1555). Kuvan vasemmanpuoleinen mies kastaa saunavihtaa vesiastiassa, keskimmäinen kohentaa tulta ja oikeanpuoleinen puolestaan juo olutta juomasarvestaan samalla, kun hänellä on selässään kuppauskuppeja. Miehillä on jaloissaan kylpemiseen tarkoitetut housut ja päässä kenties tuohesta tehdyt hatut. Ilmar Talve (1960) on ehdottanut, että kuvan tulta kohentava mies on saunasta vastaava kylpymestari.

Asiaa voi tarkastella myös toisin päin: millä sanalla latinankielinen kirjoittaja myöhäiskeskiajalla voisi kuvata kylpytilaa tai saunaa? Sellainen antiikkiyhteyksiä tietoisesti rakentava ja Pohjoisen sivistystä korostamaan pyrkivä kirjoittaja kuin Olaus Magnus käytti sekä yleisistä että yksityisistä kylpylöistä sanaa balneum (Pohjoisten kansojen historia (1555), XV.35). Kiinnostavaa on, että suomalaisissa ja ruotsalaisissa tulkinnoissa näistä Olauksen kylpylöistä on käytetty sanoja ’sauna’ ja ’bastu’ – toki myös ’badhus’. Mutta jos kirjoittaja nimenomaan haluaisi tehdä eron näiden kansanomaisempien kylpypaikkojen ja antiikin kylpylöiden välillä, on helppo nähdä, että kansankielestä lainattu stuba olisi antanut tähän näppärän keinon, etenkin, kun sivumerkityksenä oli myös ajatus erillisestä (usein hirsirakenteisesta, ks. Cordes, 9-14) tilasta tai rakennuksesta.

Pohdittaessa stuba-sanan käyttöä Katariinan kanonisaatioprosessissa, on tarkasteltava rakennuksiin liittyvää sanastoa laajemminkin. Katariinan kanonisaatioprosessissa on yhteensä 61 ihmekertomusta ja näistä kolmessa mainitaan stuba. Toisessa stuba-tapauksessa kuusivuotias Nikolaus leikki veitsellä tai puukolla yksin ja pisti teräaseella itseään silmään (lusit solitarius in stuba cum cultello). Tässä tapauksessa stuba voi toki olla kylpemiseen tarkoitettu tila, mutta yhtä hyvin jokin muu erillinen lämmitettävä tila – sellainen missä puukolle on käyttöä ja se saattaa jäädä lapsen ulottuville. Mutta jos kyse olisi ollut tavallisesta asuinrakennuksesta, notaarilla olisi käytössään domus- ja habitatio-sanat, joita prosessissa käytetäänkin ahkerasti. Notaari oli myös tottunut kuvailemaan asuinrakennusten sisätiloja. Prosessista löytyy esimerkiksi teksti, jossa viitataan talon sisällä olevaan yksityiseen tilaan (deportari ad locum priuatam). Monesti sisätilaa spesifioidaan puhumalla rakennuksen sisällä olevasta sängystä (lecto) tai lattiasta (pavimento), joille sairas tai kuollut asetetaan. Vaikuttaa siltä, että Katariinan prosessissa stuballa tarkoitetaan nimenomaan jotain domuksesta erillään olevaa rakennusta – ei siis asuinrakennusta, eikä sen sisällä olevaa huonetta.

Kolmannessa stuba-tapauksessa kuolleeksi todettu henkilö viedään stubaan samalla tavalla kuin Olaville tehtiin. Tällä kertaa 12-vuotias Tor tulkittiin kuolleeksi hänen pudottuaan portailta, kun hän oli ollut noutamassa ylisiltä karjalle heiniä. Poika kannettiin stubaan (ad stubam) missä pohdittiin hänen käärimistään käärinliinaan. Koska hautauksen valmisteluun mahdollisesti liittyi ruumiin peseminen, erillinen kylpytila olisi luonnollinen paikka käsitellä vainajia – se olisi puhdas ja erillään asuinhuoneesta. Ruotsin valtakunnan itäosissa saunaa käytettiin usein juuri tässä tehtävässä. Poissuljettua ei ole myöskään ajatus siitä, että kylpytilan lämpimän ja kostean ilman ajateltiin edesauttavan vainajaoletetun virkoamista. Ruotsalaiseen 1400-luvun hagiografiseen aineistoon on kirjattu tapauksia, joissa kuollutta yritetään virvoittaa lämpimien pyyhkeiden avulla tai kaatamalla lämmintä olutta kurkusta alas. Lämpö oli siis selkeästi tärkeä keino kuolleen virvottamisessa. Olihan kuoleman seurauksena ruumiin kylmeneminen, joten ruumiin lämmittäminen tuntui varmasti loogiselta keinolta taistella kuoleman saapumista vastaan. Mutta onko vain sattumaa, että stuba liittyy juuri lapsille sattuneisiin onnettomuuksiin ja niiden jälkiselvittelyihin?

Lopuksi palaamme vielä kolmivuotiaan Olavin kanssa stubaan. Vadstenassa kirjattu todistajanlausunto edellyttää, että jotain Ingridin perheessä oltiin lämmittämässä, sillä Olavi oli lähetetty hakemaan nimenomaan polttopuita. Visnum sijaitsee suurin piirtein samalla leveysasteella Tukholman kanssa. Koska kyseessä oli kesäkuun loppu ja merkittävän pyhimyksen juhla, on todennäköistä, ettei polttopuita tarvittu asuinrakennuksen lämmittämiseen eikä esimerkiksi leipien paistamiseen tai pyykkiveden kuumentamiseen, vaan haluttiin lämmittää jotain asuinrakennuksen ulkopuolista tilaa.

Onkin oletettavaa, että Olavin tapauksessa notaari ei ole tarkoittanut stuballa pelkästään mitä tahansa mökkiä tai ’tupaa’, vaan erillistä rakennusta, jossa oli oma lämmitysuuninsa. Vaikka varmaa tietoa emme voi saada, vaikuttaakin siltä, että Ingridin perheessä juhannussaunominen oli vähällä vaihtua ruumiinvalvojaisiin. Olavin virkoaminen tulkittiin ihmeeksi ja se oli perheelle niin merkittävä tapaus, että Ingrid lähti kolme vuotta tapahtuman jälkeen yksin yli sadan kilometrin patikkamatkalle Vadstenaan todistaakseen tuosta hetkestä.

Kirjallisuutta

’Badewesen‘, Reallexikon der germanischen Altertumskunde, Band 1, Aachen – Bajuvaren. De Gruyter: Berlin, 1973, 584-585.

Cordes, Albrecht, Stuben und Stubengesellschaften: Zur dörflichen und kleinstädtischen Verfassungsgeschichte am Oberrhein und in der Nordschweiz. Gustav Fischer Verlag: Jena 1993.

Glossarium till Medeltidslatinet i Sverige (Glossarium Mediae Latinitatis Sueciae) bd. 2.6. Stockholms Universitet: Stockholm, 2002.

Köbler, Gerhard, Althochdeutsches Wörterbuch (6. Auflage). De Gruyter: Berlin, 2014. Online: http://www.koeblergerhard.de/ahdwbhin.html.

Processus seu negocium canonizacionis B. Katerine de Vadstenis, Efter Cod. Holm. A 93, utgivna av Isak Collijn. Samlingar utgivna av svenska fornskriftsällskapet ser. 2. latinska skrifter, 1936.

Schück, Henrik. Stockholm vid 1400–talets slut. 2. p. Tord O:son Nordberg: Stockholm, 1951.

SDHK – Svenskt Diplomatariums huvudkartotek över medeltidsbreven. Online: https://riksarkivet.se/sdhk.

’Stuba’. Diefenbach, Laurentius. Glossarium Latino-Germanicum mediae et infimae aetatis. Frankfurt am Main, 1857. Online: https://reader.digitale-sammlungen.de/de/fs1/object/display/bsb10799212_00589.html?contextType=scan&contextSort=score%2Cdescending&contextRows=10&context=stuba&zoom=0.7500000000000002.

‘Stuba’. Du Cange, et al. Glossarium mediae et infimae Latinitatis. L. Favre: Niort, 1883–1887. Online: http://ducange.enc.sorbonne.fr/stuba.

’Stuga’. Svensk academis ordbok. Online: https://www.saob.se/artikel/?seek=stuga&pz=1.

Talve, Ilmar, Bastu och torkhus i Nordeuropa. Stockholm: Nordiska Museet, 1960.

Ureland, Sture, “Contact typology and glottogenesis in Northern Europe 1100–1600 – aspects of historical Eurolinguistics”, teoksessa Hornscheidt, Antje; Kotcheva, Kristina; Milosch, Tomas; Rießler, Michael (toim.): Grenzgänger. Festschrift zum 65. Geburtstag von Jurij Kusmenko. Nordeuropa-Institut: Berlin, 2006. Online: https://edoc.hu-berlin.de/bitstream/handle/18452/2519/ureland.pdf?sequence=1

Kulkutauti ja kokemus: Historian pitkät jatkumot ja Musta surma itävaltalaisessa kronikassa

Ville Vuolanto
Tampereen yliopisto

Kulkutaudit aiheuttavat kauhistusta. Paitsi että ne tappavat, epidemiat myös muistuttavat kuolevaisuudesta ja elämän ennakoimattomuudesta. Kulkutaudit iskevät ihmisten arkeen ja tietoisuuteen sen epämiellyttävän totuuden, että kuolema ei ole vain toisia varten, eivätkä rikkaudet, hyvä ravinto tai paras mahdollinen hoito takaa haavoittumattomuutta. Vaikka esimerkiksi nyky-Suomessa arkielämä on täynnä riskejä, joita ihminen ei voi hallita – kuten ’tavalliset’ sairaudet tai liikenneonnettomuudet – näihin on totuttu, eikä niiden täyttä eliminointia vakavasti edes harkita. Harva esimerkiksi vaatii kaikkien hirvien ampumista, alkoholin täyskieltoa tai yleisen enimmäisnopeuden asettamista kolmeenkymmeneen kilometriin tunnissa – kaikki toimenpiteitä, jotka suojaisivat ennenaikaiselta kuolemalta.

Tournain kaupunkilaiset hautaavat Mustan surman uhreja (Pierart dou Tieltin kuvitus käsikirjoitukseen Tractatus quartus de Gilles li Muisit (Tournai, noin 1353). Bibliothèque royale de Belgique, MS 13076-77, f. 24v.).
Kuva: Wikimedia Commons

Musta surma, Euroopassa vuodesta 1346 riehunut paiseruttoepidemia, on yksi tuhoisimmista ja kuuluisimmista kulkutaudeista. Sen voi katsoa levinneen pandemiaksi, ja paikallisesti se saattoi tappaa jopa yli puolet väestöstä.  Kyseessä ei toki ollut ensimmäinen kulkutauti, eikä ensimmäinen pandemia – jo antiikin ajoilta tunnetaan useita laajoja kulkutautiepidemioita. Uutta on kuitenkin raporttien ja havaintojen runsaus – paitsi, että Musta surma oli laajalle levinnyt pandemia, se iski Eurooppaan, joka oli juuri käynyt läpi taloudellisen nousun seurauksena väestön kasvun ja oppineisuuden leviämisen. 1340-luvun lopun rutto mainitaan lukuisissa paikallisissa kronikoissa ja muissa kirjoituksissa ympäri Eurooppaa, ja siten sen leviämistä voidaan laajassa mittakaavassa seurata suhteellisen tarkasti. Toisaalta, samat lähteet mahdollistavat myös kulkutaudin paikallisten muotojen ja tulkintojen tutkimisen.

Neuberg an der Mürzin sisterssiläisluostarissa Keski-Itävallan Steiermarkissa pidetty kronikka, ns. Continuatio Novimontensis kertoo Mustan surman synnystä ja vaikutuksista 1348–49 seuraavasti:

”Tänä samana vuonna [1348] sattui lukemattomia onnettomuuksia useilla eri seuduilla. Syynä oli ankara kulkutauti, joka ilmaantui ensin merentakaisille alueille, ja joka tappoi erilaisilla kammottavilla tavoilla kenet tahansa.

Ensinnäkin, johtuen taivaankappaleiden pahansuovasta vaikutuksesta sekä ilman pilaantumisesta, muuttuivat näillä alueilla ihmiset ja karja kiveksi, olivatpa ne sitten paikoillaan tai tekemässä töitä. Lisäksi niillä seuduin, mistä inkivääri on kotoisin, satoi tappavia kuuroja, ja alas tuli erilaisia tauteja aiheuttavia käärmeitä ja matoja. Kaikki, joita sade kosketti, kuolivat välittömästi.

Lähellä tuota seutua tapahtui, että kauhistuttava tuli iski salamana taivaalta ja tuhosi kaiken, mihin se ylsi. Tulen voimasta jopa kivetkin paloivat, ikään kuin ne olisivat muuttuneet kuivaksi puuksi. Savu, joka tästä muodostui, oli hyvin tartuttavaa, niin että eräät kauppiaat, jotka katselivat tätä kauempaa, saivat heti tartunnan. Jotkut heistä heittivät henkensä saman tien. Ne taas, jotka pääsivät pakoon, kuljettivat kulkutaudin mukanaan. He tartuttivat taudin kaikkialle, johon kauppatavaroineen laskivat maihin, kuten Kreikkaan, Italiaan ja Roomaan, sekä niille naapurialueille, joiden kautta he kulkivat.

Tästä syystä kauhistuneet ja peloissaan olevat asukkaat päättivät, ettei kukaan näille alueille tulevista saisi kokoontua heidän majataloihinsa. He pakottivat kauppiaat, jotka levittivät kulkutautia toisten keskuuteen, lähtemään maasta välittömästi, sillä kuolettava tauti hallitsi ankarasti joka puolella. Ettei kukaan väkivalloin ryöstäisi kuolleiden omaisuutta, vartioitiin suljetuin portein niitä kaupunkeja, jotka ennen olivat olleet väkirikkaita, mutta joiden asukkaat nyt olivat kuolleet.

Venetsiassakin äkilliset kuolemat aiheuttivat niin suuria koettelemuksia, että tuskin neljäsosa ihmisistä jäi jäljelle. Tämän jälkeen kulkutauti tunkeutui vääjäämättömän salakavalasti Kärnteniin, ja sitten se valtasi rajusti Steiermarkin, niin että ihmiset menivät suunniltaan epätoivosta. Koska kukaan oppineista ei osannut päätellä, johtuiko tällainen tappava vuosi planeettojen harhailusta vai huonosta ilmasta, jättivät he kaiken jumalallisen kaitselmuksen varaan.

Jotta Jumala armossaan pitäisi ihmissuvusta huolen, aloitettiin julkiset katumusharjoitukset. Miehiä kokoontui kaupungeista ja kylistä yhteen: He vaelsivat pareittain ikään kuin kulkueessa kokonaan alastomina lukuun ottamatta lonkalta kantapäihin ulottuvaa valkoista vaatetta. He vierailivat hartaina kirkoissa laulaen äidinkielellään kauniita hymnejä Herran kärsimyksestä ja ruoskien itseään solmuruoskilla niin voimakkaasti, että verta roiskui lattialle pisaroittain. Kun rukoushuoneet oli suljettu iltarukousten jälkeen, naiset seurasivat tätä toimitusta nöyrin mielin. Tämä tapa kurittaa itseä jatkui pyhän Mikaelin päivästä [29.9.] aina pääsiäiseen saakka. Tämän lisäksi uhkaavan tuhon vuoksi sääntökuntiin kuuluvat ja tavallisetkin papit kulkivat ympäri kirkkoja reliikkien kanssa rukoillen. Myös apostolinen istuin asetti erityisiä rukouksia kaikkien lausuttaviksi, mutta näiden yksityiskohtainen käsitteleminen olisi vaivalloista.

[vuoden 1348 teksti jatkuu taudin oireiden kuvauksella; vuoden 1349 teksti alkaa kuvauksella siitä, miten rutto saapui Wieniin ja tappoi siellä kaksi kolmasosaa väestöstä. Ruttoa käsittelevä jakso loppuu seuraavasti:]

Mitä parhainta viiniä kypsyi kaikkialla [käsikirjoituksen marginaalissa lukee: ’Tuona ruttovuonna kasvoi erinomaista viiniä, kuten myös vuonna 1521’], ja kaikki, jotka sitä nauttivat kohtuuttomasti, olivat ikään kuin mielipuolia, sillä he ruoskivat ja pahoinpitelivät itseään ilman syytä. Ne ihmiset, jotka olivat jääneet jäljelle ja selvinneet tuosta julmasta kuolemasta, sen jo lähes unohtaneina, sekaantuivat moniin synteihin ja riitoihin, koska kuolleiden omaisuus oli tehnyt heistä rikkaita. Niinpä he mitään pelkäämättä ylittivät kaikki rajat ja elivät niin moraalittomasti kuin saattoivat. Aateliset ja ne kaupunkilaiset, jotka yrittivät paeta kuolemaa, matkustivat turvallisempiin paikkoihin. Koska he olivat saaneet tartunnan jo aiemmin, ei voitu välttää sitä, että lähes kaikki heistä kuolivat.”

Olen yllä koettanut kääntää kronikan hieman kompastelevaa kieltä varsin tarkasti, tosin lauseita pilkkoen. Teksti käyttää rutosta termejä pestis ja pestilentia, jotka latinan kielessä ennen 1300-luvun puoltaväliä olivat tarkoittaneet ylipäätään mitä tahansa (vakavaa) kulkutautia. Vasta juuri näiden Mustaa surmaa kuvailevien tekstien ansiosta sanat saivat nykykielten ’ruttoa’ tarkoittavan merkityksensä (vrt. pest, pestilence, plague, Pest).

Itsensäruoskijoita (flagellantteja). Schedelsche Weltchronik (Nürnberger Chronik), CCXVr (1493). Kuva: Wikimedia Commons

Kronikassa tehdään kiinnostavia huomioita käsityksistä ruton maantieteellisestä ja biologis-astronomisesta alkuperästä ja siinä näkyvät kulttuurihistorian pitkät jatkumot. Ensinnäkin tekstistä näkyy voimakas pyrkimys löytää taudille syy. On selvä, että epidemia tulee ’ulkopuolelta’: syynä ovat taivaankappaleet, ylhäältä iskevä tuli ja oudot sateet, tai huono ilma. Kiinnostavasti viitataan ajan tutkijoiden turhiin ponnistuksiin taudin perussyyn löytämiseksi: vaikka kronikka ei suoraan väitä, että tauti on Jumalan tahto, vähintäänkin on Jumalan sallimus, että kulkutauti saa riehua. Kronikoitsija kuvailee, miten hänen aikalaisensa olivat tulkinneet kulkutaudin Jumalan (oikeutetun) vihan seuraukseksi. Katumusharjoituksia tarvittiin, ettei synti vetäisi rangaistusta kaikkien päälle, ja toisaalta kärsimys tässä maailmassa voisi säästää kärsimyksiltä tulevassa. Tämä logiikka päti sekä itse taudin kourissa kärsimiseen että fyysisen katumuksen muotoihin, kuten itseruoskintaan. Itse ajatus kulkutaudeista jumalten vihan osoituksina ja kollektiivisesta vastuusta ’yhteisön’ rikoksista on yhtä vanha kuin länsimainen kirjallisuus: jo Ilias-eepos alkaa kuvauksella Apollon-jumalan vihastuksissaan levittämän kulkutaudin tuhoista itään hyökänneen ja Troijan edustalle leiriytyneen kreikkalaisarmeijan keskuudessa. Kukaan ei ole turvassa.

Toisin kuin eräät muut ajan kirjoitukset, kronikkateksti ei suoraan mainitse ruton puhkeamisen syyksi ihmisten syntisyyttä – eikä irti päästetyn pahan välikappaleina syytetä suoraan vieraita kansoja tai juutalaisia (näistä tulkinnoista voi lukea Sari Katajala-Peltomaan kirjoituksesta). Tästä huolimatta kulkutaudin alkupiste määrittyy maantieteellisesti selkeästi itään, sinne ”mistä inkivääri on kotoisin”, siis myyttiseen Intiaan. Sieltä kauppiaat taudin sitten levittivät lähteen, tosin eivät pahantahtoisuuttaan vaan ajattelemattomuuttaan – syypää on pikemminkin kaupankäynti kuin yksittäiset kauppiaat.

Selvää kuitenkin on, että taudin alkuperä on marginaalissa, sivistyneen maailman ulkopuolella ja inhimillisen maailman rajoilla. Jo antiikin maailmassa kulkutautien korostettiin olevan ’globaaleja’, alkuperältään itäisiä ja aasialaisia, mutta sieltä vääjäämättömästi kohti länttä ja Eurooppaa leviäviä, kuten Antti Lampinen tuo esseessään esiin. Toinen kulkutautien alkuperään liittyvä antiikkinen näkemys oli, että ne tarttuvat ja syntyvät saastaisen ilman kautta. Esimerkiksi tarina Antoninusten rutosta (160–180 -luvuilla jKr.) kertoo erään roomalaisen sotilaan avanneen Babylonian Apollon temppelissä kulta-arkun, josta ilmoille päässyt ’tautinen henkäys’ (spiritus pestilens) aloitti kulkutaudin (Historia Augusta, Verus 8.1-2). Ajatus pahanlaatuisesta ilmasta vakavien sairauksien – myös mielisaurauksien – taustalla periytyy hippokraattiseen lääketieteeseen (ks. Marke Ahosen kirjoitus), ja se oli siten tieteellisen ajattelun valtavirtaa niin antiikissa kuin keskiajallakin. Vastaavasti myös taivaankappaleiden aseman ja liikkeiden katsottiin aiheuttavan välillä epätasapainoa ja siten myös sairauksia maan päällä – astronomian ja astrologian välillä ei vielä ollut sitä eroa, minkä nykyisin itsestään selvästi teemme. Myöskään ei Musta surma ollut erillinen ja ainutlaatuinen katastrofi, vaan liittyi muihin ihmisen hallinnan ulkopuolella oleviin onnettomuuksiin, kuten maanjäristyksiin, tulivuorenpurkauksiin, katovuosiin ja nälänhätiin sekä aiempiin kulkutauteihin – ja siksi sitä selitettiin myös samoin kuin tauteja ja muita katastrofeja ennenkin.

Mikä tahansa kokemus on vääjäämättä paikantunut, kiinni siinä paikassa ja kulttuurillisessa hetkessä, missä ihminen elää. Myös itävaltalaisessa luostarissa uutisia ja kokemuksiaan reflektoiva kirjurimunkki tarkastelee tapahtumia omasta näkökulmastaan. Rutto saapui jostain kaukaa toisaalta (’idästä’), ja sitä ymmärtääkseen hän tarvitsi (meidän näkökulmastamme katsottuna) niin luonnollisia, epäluonnollisia kuin yliluonnollisiakin selityksiä. Uskonto näyttäytyy paitsi hänelle itselleen, myös hänen kuvailemilleen lähiseutujen asukkaille turvaa tuovana selviytymisstrategiana. Ihmisillä on voimakas tarve hakea turvaa toiminnasta – viranomaiset sulkevat kaupunkien portteja ja yrittävät estää ihmisten kokoontumisia majataloissa, tavallisen kansa järjestää oma-aloitteisesti katumuskulkueita ja laulaa hymnejä, papisto kuljettaa reliikkejä ympäri kirkkoja, ja meille tuntemattomaksi jäävä munkki kirjaa tapahtunutta ylös.

Toimijuus jo itsessään luo psykologisesti hallinnan ja ennakoimisen tunnetta – ja siten toivoa. Tässä keskiajan itävaltalaisen kirjurin kuvaamat ihmiset eivät eroa meistä, jotka pyrimme hallitsemaan elämäämme vaikuttavia voimia (vaikka Uudenmaan eristyksen avulla), toivomme että taudilla on jokin selkeä ja helposti ymmärrettävä syy (kuten wuhanilainen lepakko), ja ajattelemme, että kun epidemia on ohi, kuoleman varjo väistyy yltämme, ja pääsemme maistelemaan turvassa uuden sadon viiniä.

Kirjallisuutta

Continuatio Novimentensis, Monumenta Germaniae Historica, Scriptores 9 (Chronica et annales aevi Salici), ed. G.H. Pertz, Hannover 1851, p. 674, rivi 19 – p. 675, rivi 30 [Anno 1348], sekä p. 676, rivit 14 – 20 [Anno 1349], online, ks. https://www.dmgh.de/mgh_ss_9/index.htm#page/674.

Ahonen, M., ’Ruttonuolia ja myrkyllistä ilmaa: antiikin tauteja ja tartuntoja’, Khelidon – kuulumisia antiikista, 13.3.2020, http://khelidon.fi/2020/03/13/ruttonuolia-ja-myrkyllista-ilmaa-antiikin-tauteja-ja-tartuntoja/.

Duncan-Jones, R.P., ‘The Antonine plague revisited’, Arctos 52 (2018), 41-72.

Feldman, D.B. ‘The Meaning of Hope and Vice Versa: Goal Directed Thinking and the Construction of a Meaningful Life’, in The Experience of Meaning in Life: Classical Perspectives, Emerging Themes, and Controversies, eds J.A. Hicks and C. Routledge, 141–150, Springer, New York 2013.

Green, M.H., ed. Pandemic Disease in the Medieval World: Rethinking the Black Death (The Medieval Globe, 1), Arc Medieval Press, Kalamazoo: 2015.

Hanska, J. Strategies of Sanity and Survival: Religious Responses to Natural Disasters in the Middle Ages. Finnish literature society, Helsinki 2002.

Katajala-Peltomaa, S., ’Mitä pandemiasta seuraa? Mustan surman vaikutuksista keskiaikaiseen kulttuuriin’, Trivium, 28.4.2020, https://blogs.uta.fi/trivium/2020/04/28/mita-pandemiasta-seuraa-mustan-surman-vaikutuksista-keskiaikaiseen-kulttuuriin/ .

Lampinen, A., ’Antoninusten rutto, koronavirus ja ksenofobia’, Khelidon – kuulumisia antiikista, 16.3.2020, http://khelidon.fi/2020/03/16/antoninusten-rutto-koronavirus-ja-ksenofobia/.

McNeill, W. H., ’Kansat ja kulkutaudit’, Tampere, Vastapaino 2005 [alkup. Plagues and Peoples, Anchor Books 1976].

Lukeminen ei aina kannata – ainakaan 1300-luvun Pyreneillä

Saku Pihko
Tampereen yliopisto

Kristinuskon pitkän historian aikana käydyt oppikiistat ovat usein kulminoituneet kysymyksiin, jotka liittyvät uskonnollisten tekstien eriäviin tulkintoihin. Monet näistä debateista on käyty korkeasti oppineiden teologien kesken, mutta toisinaan lähteet kertovat omalaatuisten tulkintojen herättämistä epäilyistä ja kitkasta myös paikallisyhteisöjen kontekstissa. Katolisen kirkon alkaessa keskittää aiempaa enemmän voimavaroja alemman papiston ja tavallisten seurakuntalaisten uskonharjoituksen kontrollointiin sydänkeskiajalla, myös heidän tapansa tulkita puhuttua ja kirjoitettua Jumalan sanaa tuli viranomaishuomion kohteeksi. Inkvisitiot olivat keskeinen osa näihin tarkoituksiin valjastettua valvontakoneistoa, ja meidän päiviimme säilyneistä kuulustelupöytäkirjoista on luettavissa mielenkiintoista informaatiota sellaisista tapauksista, joissa omaperäiset tulkinnat uskonnollisista kirjoituksista johtivat oikeustoimiin.

Tätä nykyä Vatikaanin arkistoon säilötyssä inkvisitiopöytäkirjassa lukee, että 7. kesäkuuta 1323 eräs Amelius de Rivis, Etelä-Ranskassa Pyreneiden vuoristossa sijaitsevan Unacin kylän kirkon vikaari, saapui Pamiersin hiippakunnan piispan Jacques Fournierin (myöhemmin Avignonin paavi Benedictus XII) kuultavaksi. Epäillyn asemasta itsensä löytäneen vikaarin ja kerettiläisyyden inkvisiittorina kunnostautuneen piispan lisäksi paikalla oli ainakin piispan notaari ja kolme kuulustelun todistajina toiminutta sisterssiläisveljeä.

Vannottuaan asiaankuuluvan valan Amelius kertoi viranomaisille, että hän oli aiemmin samana vuonna tutkinut kirkossa erästä ylösnousemusta kommentoinutta tekstiä. Pohdiskeltuaan lukemaansa, hän oli tullut siihen uskoon, että viimeisellä tuomiolla ihmiset olisivat läsnä sekä ruumiissaan että sielussaan, mutta tuomion jälkeen ruumis palaisi maan tomuksi. Hän vetosi väitteen perustuvan paitsi kyseiseen tekstiin, myös siihen, että tuhkakeskiviikkoisin hän muiden pappien tapaan pyyhki tuhkaa seurakuntalaisten otsaan muistutukseksi siitä, että he kaikki olisivat jälleen tulevia tuhkaksi.

Saint-Martinin kirkko Unacin kylässä.
Kuva: Wikimedia Commons

Koska inkvisitiopöytäkirjojen sisältö on aina valikoitu abstraktio siitä, mitä kuulustelussa puhuttiin tai mitä sitä ennen oli mahdollisesti tapahtunut, voimme tietää melko vähän Ameliuksen lukemasta tekstistä. On kuitenkin mielenkiintoista huomata, miten lukutaitoinen pappismies muodosti tulkintoja uskonasioista perustuen sekä luettuun että koettuun: tekstit ja rituaalit olivat osa sitä informaatiokokonaisuutta, minkä perusteella hän luovi uskonkysymyksiä koskevissa pohdinnoissaan.

Asia ei suinkaan jäänyt tähän. Amelius kertoi kuulustelussa myös siitä, miten hän oli sittemmin keskustellut asiasta Nicholaus-nimisen kappalaisen kanssa. Tämä oli väittänyt, että viimeisen tuomion jälkeen ihmiset menisivät sieluineen ja ruumiineen ansioidensa mukaan joko taivaaseen tai helvettiin. Amelius väitti kappalaista vastaan sanoen, ettei ihmisruumis pääse taivaaseen vaan jää maan päälle tomuksi ja tuhkaksi. Argumenttinsa tueksi hän vetosi lukemaansa kirjaan, jossa oli muun muassa siteerattu ensimmäistä korinttolaiskirjettä (1. Kor. 15:50: ”Sen sanon, veljet, ettei liha ja veri voi saada omakseen Jumalan valtakuntaa”). Nicholauksen kieltäydyttyä uskomasta väitettä Amelius suivaantui ja raahasi hänet kirjan äärelle osoittaakseen lukemansa kohdan. Tämäkään ei vakuuttanut Nicholausta, joten he merkitsivät kyseisen tekstinpätkän kirjaan siltä varalta, että piispan saapuessa paikalle he voisivat konsultoida tätä asian tiimoilta. Tästä näemme, kuinka erilaisista uskontulkinnoista ja niihin liittyvistä mielipiteistä keskusteltiin ja neuvoteltiin yhteisöissä. On myös perin mielenkiintoista huomata, kuinka miehet konsultoivat väittelynsä aikana ilmeisen monitulkintaista kirjaa, mutta siirsivät vastuun lopullisesta tulkinnasta suosiolla kirkollisen hierarkian ylemmille tahoille.

Kappalaisen vastustelusta huolimatta Amelius piti kiinni omasta tulkinnastaan, kuten hän myöhemmin paljasti viranomaisille. Väittelyn jälkeisenä sunnuntaina hän oli pitänyt messua kirkossa ja opettanut kirkkokansalle, että hekin kerran nousisivat viimeiselle tuomiolle oman ruumiinsa kera, mutta tuomion jälkeen vain sielu jatkaisi taivaaseen tai helvettiin ja ruumis palaisi haudan lepoon, kuten hän julisti lukeneensa kirjasta. Kuulustelussa Amelius muisteli, että paikalla oli noin viisikymmentä seurakuntalaista, mutta kukaan heistä ei ottanut suurempaa kantaa hänen väitteisiinsä.

Keskiajalla suullinen informaationvälitys näytteli keskeistä roolia yhteisöjen sosiaalisessa elämässä. Suurin osa ihmisistä kohtasi myös uskonnollisen sanoman juuri kirkonmiesten saarnojen ja yhteisössä toisilta maallikoilta kuultujen puheiden välityksellä. Käsillä olevan tapauksen perusteella näemme, että Ameliuksen kaltaisten uteliaiden toimijoiden omaperäisetkin tulkinnat saattoivat määrittää sitä informaatiota, jolle ihmiset altistuivat myös messun kaltaisessa virallisemmassa kirkkokontekstissa.

Pöytäkirjasta voimme myös lukea, että Amelius kertoi myöhemmin istuskelleensa Nicholauksen, paikallisen priorin ja muutamien muiden henkilöiden kanssa tulen äärellä, kun aiempi kiista ylösnousemukseen liittyvistä yksityiskohdista oli otettu puheeksi. Kuultuaan molempien osapuolten kantoja priori totesi Ameliuksen tulkinneen tekstiä väärin ja tehneen pahoin. Kirja tuotiin paikalle ja priori selitti paikallaolijoille, kuinka kyseinen kohta tulisi ymmärtää. Vasta tämän jälkeen Amelius kertoi ymmärtäneensä erheensä ja kyselleensä ilmeisen hädissään toimintaohjeita priorilta, koska tajusi puhuneensa palturia koko seurakunnalle. Priori neuvoi perumaan pahat puheet julkisesti kirkossa heti seuraavana sunnuntaina ja menemään tunnustamaan toilailut myös piispalle. Amelius tarttui toimeen ja matkusti piispan (eli lukemamme pöytäkirjan tuottanutta kuulustelua johtaneen Fournierin) luo kertomaan tapahtuneesta. Tunnustusta ei kuitenkaan tällä kertaa kirjattu piispan kiireiden takia. Samoin kuin priori, myös piispa painotti, että Ameliuksen tuli perua pahat sanansa tulevina pyhäpäivinä samaisessa kirkossa, jossa ne oli alun perin lausuttu. Hänen käskettiin myös palata piispan luo myöhemmin synninpäästöä varten.

Tapauksen käänteistä voimme päätellä, että kiistat ja neuvottelut erilaisista tulkinnoista jatkuivat toisinaan pitkäänkin, ja että niiden aikana turvauduttiin ylempiin auktoriteetteihin, joiden sanalla oli ainakin potentiaalista painoarvoa. Pöytäkirjan kautta meille piirtyy myös kuva siitä, miten keskeinen rooli informaatiolla oli uskomusten muodostumisessa, ylläpysymisessä ja myöhemmissä muodonmuutoksissa. Luettuaan mielenkiintoista informaatiota löytämästään kirjasta, Amelius tulkitsi sitä omasta näkökulmastaan ja muodosti oman näkemyksensä ylösnousemuksesta. Sen jälkeen hän haastoi muiden tulkintoja omallaan, kunnes hän lopulta sai uutta informaatiota priorilta, korjasi tulkintaansa ja ryhtyi tarvittaviin korjausliikkeisiin.

Informaation ja uskomusten välinen yhteys oli selvästi myös viranomaisten tiedossa ja agendalla: sekä priori että piispa määräsivät Ameliuksen pikimmiten perumaan sanansa julkisesti, jotta ihmiset saisivat tietää hänen olleen väärässä. Tässä tapauksessa tilanteen akuuttiutta lisäävänä tekijänä saattoi olla myös vikaarin väitteiden sielun ja ruumiin dualismilta haiskahtava sisältö, sillä yksi Fournierin ja hänen aikalaisinkvisiittoreidensa pääasiallisista tavoitteista oli juuri dualistisista opeista epäiltyjen kerettiläisten kitkeminen juurineen päivineen pois kristikunnasta. Viranomaiset tenttasivat Ameliusta myös siitä, oliko hän kuullut jonkun muun puhuvan vastaavista asioista, tai että oliko seurakunnan keskuudessa syntynyt kuohuntaa hänen sanomistensa seurauksena. Vastaus molempiin oli nähtävästi kielteinen, mutta jo asioiden tarkasta selvittämisestä ja kirjaamisesta voimme päätellä, että vääränlaisen informaation leviämistä pidettiin vakavana asiana. Informaation kontrolloiminen oli korkea prioriteetti kirkon viranomaisille.

Kuulustelun lopulla piispa Fournier vaati Ameliusta luopumaan tulkinnastaan ja pöytäkirjasta voimme lukea, että epäilty myöntyi tähän kertoen katuvansa erheitään ja niiden levittämistä. Lähteet eivät kerro meille tämän tarkemmin siitä, millaisia sanktioita kyseisestä sopasta seurasi liikaa lukeneelle vikaarille, mutta tapaus valaisee mielenkiintoisin tavoin monia sydänkeskiajan eletyn uskonnollisuuden aspekteja. Ruohonjuuritasolla tavallinen seurakuntapapisto ja kansa kohtasivat uskontoon liittyvää informaatiota niin puheina, kirjoituksina kuin kuvinakin. Kukin yhteisön jäsen tulkitsi tätä informaatiota aina omasta näkökulmastaan, oman pohjaymmärryksensä valossa. Näitä tulkintoja saatettiin kommunikoida muille, jolloin seurasi erilaisia väittelyitä ja neuvotteluita, kuten olemme käsittelemästämme tapauksesta nähneet.

Elämismaailmasta ammennettuun informaatioon tukeutuneet uskomukset voidaan mieltää aikaan levittäytyneiksi prosesseiksi, jotka olivat alinomaa alttiita erilaisille vaikutteille ja tulkinnallisille muutoksille. Toisinaan, kuten Ameliuksen kohdalla, liian omalaatuisten tulkintojen esiintuomisesta seurasi ongelmia.

Lähteitä ja kirjallisuutta

Ameliuksen kuulustelun pöytäkirja löytyy editoituna teoksesta Duvernoy, Jean (toim.), Le registre de d’inquisition de Jacques Fournier évêque de Pamiers (1318-1325). Tome troisième. Édouard Privat: Toulouse, 1965, 7—11.

Pöytäkirjaa voi myös halutessaan konsultoida digitoituna manuskriptinä Biblioteca Apostolica Vaticanan verkkosivuilla osoitteessa: [https://digi.vatlib.it/view/MSS_Vat.lat.4030]. Ameliuksen tapaus löytyy folioilta CCXXIVv—CCXXVv.

Biller, Peter & Hudson, Anne (toim.), Heresy and Literacy, 1000—1530. Cambridge University Press: Cambridge, 1994.

Stock, Brian, The Implications of Literacy. Written Language and Models of Interpretation in the Eleventh and Twelfth Centuries. Princeton University Press: Princeton, 1983.

Mitä pandemiasta seuraa? Mustan surman vaikutuksista keskiaikaiseen kulttuuriin

Sari Katajala-Peltomaa
Tampereen yliopisto

Covid-19-pandemia on shokkialun jälkeen saavuttanut vaiheen, jossa osa maista avaa jo tiukimpia sulkutoimia ja rajoituksia. Samaan aikaan pohdimme tulevaisuutta: miten tämä muuttaa maailmaa, Suomea, länsimaista kulttuuria. Pandemia on sekä erottanut että yhdistänyt ihmisiä; on selvää, että se ei kohtele kaikkia maita, kulttuuripiirejä tai yhteiskuntaluokkia samalla tavalla. Vaikutuksetkaan eivät oletettavasti ole yhtä järisyttäviä kaikilla alueilla ja aloilla – toisilla se saattaa vahvistaa jo olemassa olevia heikkoja signaaleja, toisilla tämä aika merkitsee selkeämpää murrosta ja uuden alkua.

Nämä piirteet voidaan nähdä jo mustan surman jälkiseuraamuksissa. Tämä 1300-luvun puolivälin ruttoaalto oli yksi ensimmäisistä ja tuhoisimmista pandemioista. Yersinia pestis -bakteerin aiheuttama tauti teki valtavaa tuhoa läpi koko Euraasian. Arviot kokonaiskuolleisuudesta 700 vuoden takaa ovat ymmärrettävästi aika summittaisia, mutta liikkuvat kuitenkin 50–75 miljoonan uhrin välillä. Aikalaiset ymmärsivät tarttumisen perusmekanismin sairastumisen taustalla, mutta bakteereja tai viruksia ei taudinaiheuttajina tunnettu. Tautien ajateltiin leviävän pahan, saastuneen ilman, miasman, välityksellä. Tästä teoriasta luovuttiin vasta 1800-luvulla. Miasma-teoria selittää monelle tutut linnunnokan näköiset ruttolääkärin varusteet, jotka yleistyivät myöhempien tautiaaltojen aikana uuden ajan alussa. “Nokkaan” laitettavat kuivatut yritit ja kukat saattoivat tosiaan helpottaa potilastalouksien pahoja hajuja. Itse taudin leviämisen estämisessä niiden ainoa hyöty lienee ollut se, että nenän rapsuttelu, ja sitä kautta bakteerien levittäminen, oli varusteiden läpi hankalaa.

Kaikkea ei SARS-CoV-2:n eli tutummin koronaviruksenkaan leviämismekanismeista tiedetä. Tiedetään kuitenkin, että sekä yersinia pestis -bakteerin että koronaviruksen leviämiseen tarvitaan ihmiskontakteja. Ruttobakteeri tosin levisi mustan rotan kirppujen mukana, mutta rotat kulkivat ihmisten mukana. Euroopassa rutto levisikin ensin alueille, joilla oli tiiviimmät kauppayhteydet – Kiinaan. Musta surmakin tuli Eurooppaan ensiksi Italiaan. Väestötiheillä alueilla, kuten Pohjois-Italian kaupungistuneilla alueilla, se myös teki pahinta jälkeä. Kaukainen sijainti ja harva asutus suojeli silloinkin Suomen aluetta, ainakin pahimmalta tautiaallolta. Tiedetään mustan surman riehuneen Ruotsin puolella valtakuntaa, mutta sen saapumisesta Suomeen ei ole tietoa. Toisaalta Suomen keskiajalta säilynyt lähdemateriaali on hyvin niukkaa – kyse saattaa siis olla siitä, että tautiepidemiasta kertovia lähteitä ei ole säilynyt. Rutto kiersi Eurooppaa useampana toistuvana aaltona ja myöhemmin tiedetään ruton tulleen Suomeenkin.

Elämä keskiajalla oli arvaamatonta, eikä turvaverkkoja juuri ollut. Yksittäiset yhteisöt kokivat murskaavia iskuja olemassaololleen ilman ruttoakin. Paha tulva tai ankara katovuosi saattoi paikallisesti nostaa kuolleisuuden ruttovuoden tasolle. Vaikka informaatio kiersi keskiajalla hitaammin, kuultiin maaseutuyhteisöissäkin tietoja muualta. Koko kristikuntaa kohdannut koettelemus oli siis eri asia kuin paikallinen tulva, tulipalo tai maanjäristys. Vaikka oma kylä tai kotitalous olisivatkin ruttoaallossa säästyneet, lisäsi tuhon laajuus emotionaalista stressiä.

Paikoitellen ruton kylvämä tuho oli valtaisa, uhreina saattoi olla puolet, joidenkin arvioiden mukaan jopa 60% väestöstä. Ja tämä vain muutaman kuukauden ajanjaksolla! Moni saattoi Petrarcan tavoin voihkia: “Missä ovat nyt suloiset ystävämme, heidän armaat kasvonsa ja lepyttävät sanansa, missä heidän lempeä, miellyttävä seuransa? Mikä salamanisku on nämä ilot vienyt, mikä järistys heittänyt heidät pois; mikä myrsky heidät hukutti, mitkä kuilu aukeni heidät nielaisten? Me olimme läheisiä ja nyt melkein yksin.”

Valtavien uhrimäärien ja taloudellisen romahduksen ohella musta surma toi mukanaan kulttuurisia muutoksia, jopa positiivisia uudistuksia. Varsinkin Italiassa sen voi katsoa toimineen sysäyksenä renessanssin kulttuuriin. Petrarca kirjoitti sonaattejaan Lauralle ja Boccaccio Decameronensa ruton varjossa. Molemmat kirjailijat selvisivät pandemiasta ja loivat kirjalliset taideteoksensa sen innoittamina ja pakottamina.

Jos elämä olikin ollut epävarmaa jo ennen mustaa surmaa, se ja seuraavat ruttoaallot loivat myöhäiskeskiaikaiseen Eurooppaan kuolemaan keskittyvän kulttuurin. Kuoleman tanssi -tematiikka runoissa, muraaleissa ja alttaritauluissa tuli tunnetuksi ympäri Eurooppaa, lähin lienee Tallinnassa, Pyhän Nicholaksen kirkossa ollut Bernt Notken teos. Nämä Danse macabre -kuvaukset yleistyivät 1400-luvun puolella: niissä luurankohahmoinen kuolema tanssittaa kansaa tasapuolisesti – niin paavit ja kuninkaat kuin porvarisrouvat, nuorukaiset ja pikkulapsetkin joutuivat tanssin pyörteisiin. Kuolema ei säästänyt ketään. “Voi minua – vasta synnyin ja nyt jo joudun tanssimaan”, saattoi taapero lausahtaa kuolemantassikuvauksessa.

Käsikirjoituskuvitusta, Saksa 1455/1458, Codex Palatinus Germanicus 438, f 141r. https://digi.ub.uni-heidelberg.de/diglit/cpg438/0291

Kuolema on paitsi biologinen fakta myös kulttuurinen ilmiö: se odottaa jokaista, mutta paljastaa samalla yhteisön arvoja ja hierarkioita. Myöhäiskeskiaikaisen kulttuurin vahva hengellinen painotus näkyy myös 1400-luvulla syntyneissä kuolemantaito-oppaissa. Kaikki kuolevat – mutta oli taito kuolla hyvin: syntinsä tunnustaneena, viimeisen voitelun saaneena ja Kristuksen ruumiin nauttineena. Seurassa tuli olla vain yksi luotettava ystävä ja perheelle tuli lausua hyvästit aiemmin; heidän läsnäolonsa olisi saattanut viedä ajatukset liikaa maallisiin murheisiin – tai iloihin, joista nyt tuli luopua. Hyvään kuolemaan kuului tietoinen ja rauhallinen irtaantuminen tästä elämästä ja katseen suuntaaminen seuraavaan. Niin kuin aina, kulttuuriset ideaalit olivat harvojen saatavilla, varsinkaan ruttoepidemian riehuessa ei rituaaliseen siirtymiseen tuon puoleiseen ollut läheskään aina mahdollista panostaa. Keskiaikaisella Euroopalla ei ollut keinoja puolustautua ruttoa vastaan eikä hoitaa sairastuneita. Kulttuurinen kuoleman korostus lienee siis ollut myös selviytymismekanismi ja monet kuoleman tanssi -teokset ovat goottilaisen taiteen helmiä ja tyylisuunnan kiteymiä. Ehkä covid-19-pandemiakin saa aikaan vastaavanlaisen kulttuurin kukoistuksen kuin 1300-luvun Italiassa; toivottavasti 2020-luvun tulevaisuususko ja -visiot keskittyvät kuitenkin muuhun kuin tanssiviin luurankoihin.

Bernt Notken maalaama kuolemantassi (1475–1499), nykyisin Tallinnan taidemuseossa. Kuva: Wikimedia Commons

Mustan surman aiheuttama äkillinen väestöllinen shokki vaikutti talouteen suoraan ja toipuminen vei vuosikymmeniä. Uusimmat arkeologiset tutkimukset hautauksista ovat ristiriitaisia siitä, olivatko sosiaalinen asema ja ikä sukupuolta suurempia riskitekijöitä. Toisilla alueilla rutto tappoi naisia enemmän, toiset tulokset näyttävät osoittavan, että sukupuolen suhteen rutto oli suhteellisen tasa-arvoinen, mutta koetteli kovemmin köyhiä ja vanhoja. Suurin osa covid-19-uhreista, ainakin kuolonuhreista, on miehiä, ja ikä on yksi riskitekijöistä. Toistaiseksi emme vielä tiedä kuinka sosiaalisen eriarvoisesti nykyinen pandemia uhrinsa valitsee, viitteitä köyhempien maiden ja ihmisryhmien suuremmasta kuolleisuudesta on kuitenkin jo nyt nähtävissä.

Ikävä kyllä myöskään “China virus” -kommentit eivät ole vain covid-19-pandemian erityispiirre. Mustan surman kulttuuriperintöön kuuluu myös syntipukkien etsintä etnisyyden perusteella. Ruttoaallon jälkimainingeissa syyllisiksi leimattiin usein juutalaiset, joita syytettiin eri puolilla Eurooppaa kaivojen myrkyttämisestä ja sitä kautta ruton aikaan saamisesta tai levittämisestä. Yksi tunnetuimmista ja traagisimmista tapauksista on Tarragona Kataloniassa Espanjassa, jossa 1348 useita kymmeniä juutalaisia, miehiä ja naisia vastasyntyneistä vanhuksiin, surmattiin. Ajankohdan kirjalliset lähteet paljastavat, että juutalaisia pidettiin kollektiivisesti syyllisenä ruton aiheuttamaan koettelemukseen. Vuonna 2007 suoritetuissa kaivauksissa löydettiin kuusi joukkohautaa, ja monissa vainajissa oli paljain silmin havaittavissa fyysisten väkivallan jälkiä. Oletettavasti yrityksenä on ollut tuhota koko kaupungin juutalaisyhteisö. Espanja oli keskiajalla poikkeuksellinen uskontojen tilkkutäkki. Pitkä muslimiaika oli jättänyt alueelle huomattavat juutalais- ja muslimivähemmistöt. Rauhallinen convivencia, yhdessäelo, muuttui myöhäiskeskiajalle tullessa jännitteisemmäksi ja hyökkäykset ja vihamielisyys kulminoituivat kaikkien juutalaisten karkottamiseen 1492. Rutto kärjisti olemassa olevia etnisiä jännitteitä, teki ne avoimesti näkyviksi ja mahdollisti niiden konkretisoimisen laajamittaiseksi väkivallaksi.

Harva maallistunut länsimaalainen pitää covid-19 -tautia jumalan vihan osoituksena. Muutenkaan suoria yhtymäkohtia ei koronaviruksen ja yersinia pestis -bakteerin aiheuttamien tautiaaltojen ja massakuolemien välille voi vetää. Kuitenkin vertailu aiempiin pandemioihin voi osoittaa, että elämme globaalissa maalimassa, ja ihmiskunnan verkostot ovat olleet globaaleja, jolleivat aina, niin ainakin jo 700 vuotta sitten. Se, mikä tapahtuu muualla, koskee meitäkin. Näin ollen laajempaa huolta tulisi herättää pandemian ja karanteenolojen herättämät etniset jännitteet – esimerkiksi hinduenemmistöisessä Intiassa tapahtuneesta syytetään muslimeja. Ehkä 700 vuotta sitten tapahtuneen pandemian opetus voisi olla, että huoli voi myös yhdistää ihmisiä, ja syntipukkien etsiminen ei auta tilanteen hallinnassa.

Kirjallisuutta:

Colet, Anna; Muntané i Santiveri, Josep Xavier; Ruíz Ventura, Jordi; Saula, Oriol; Subirà de Galdàcano, M. Eulàlia; and Jáuregui, Clara, ”The Black Death and Its Consequences for the Jewish Community in Tàrrega: Lessons from History and Archeology,” The Medieval Globe: Vol. 1:1 (2014), https://scholarworks.wmich.edu/tmg/vol1/iss1/5

Curtis, Daniel & Roosen, Joris, “The sex-selective impact of the Black Death and recurring plagues in the Southern Netherlands, 1349-1450,” American Journal of Physical Anthropology 164:2 (2017), 246-259 doi: 10.1002/ajpa.23266

DeWitte, S.N., “The effect of sex on risk of mortality during the Black Death in London AS 1349-1350,” American Journal of Physical Anthropology 139:2 (2009), 222-34 DOI:10.1002/ajpa.20974

Francesco Petrarch, Selected Letters Vol. I (I Tatti Renaissance Library)

Kallioinen, Mika, Rutto ja rukous (Jyväskylä: Atena, 2005)

Oosterwijk, Sophie, “‘This Worlde Is but a Pilgrimage’ Mental Attitudes in/to the Medieval Dance Macabre,” teoksessa S. Katajala-Peltomaa & S. Niiranen (toim.), Mental (dis)Order in Later Medieval Europe (Leiden: Brill 2014), 197–218.

Nissi, Jyrki, “Who Will Accompany the Dying? The Communality of the Late Medieval Death in the Ars moriendi – Guides,” teoksessa Marco Piccat & Laura Ramello (toim.), Memento mori. Il genere macabro in Europa dal Medioevo a oggi. Atti del Convegno internazionale, Torino, 16–18 ottobre 2014. Alexandria: Edizioni dell’Orso, 2014.

Pyhimykset ja kulkutaudit keskiajan ja uuden ajan alun Euroopassa

Jenni Kuuliala
Tampereen yliopisto

Viime viikolla eri medioissa alkoi levitä juttu 100-luvulla eläneestä ja kuolleesta pyhästä Coronasta, jonka sanottiin olevan kulkutautien parantamiseen erikoistunut pyhimys. Jutut osoitettiin pian uutisankaksi. Pyhä Corona on toki aivan ”oikea” pyhimys, mutta kuten Päivi Salmesvuori Iltalehden haastattelussa sanoo, ”pyhä Corona kulkutautien tai pandemian suojeluspyhänä on yhtä uusi keksintö kuin koronaviruksen ilmaantuminen tietoisuuteemme”.

Vaikka uutinen pyhästä Coronasta olikin osittain liian hyvää ollakseen totta, pyhimyksillä yleensä oli merkittävä rooli niin keskiajalla kuin uuden ajan alun katolisilla alueilla kulkutaudin uhatessa. Näistä taudeista pahamaineisin on tietysti 1300-luvun puolivälissä ensimmäistä kertaa Eurooppaa ravistellut mustaksi surmaksi myöhemmin kutsuttu paiserutto, joka palasi heikompina epidemia-aaltoina seuraavien vuosisatojen aikana parin vuosikymmenen välein. Rutto ei kuitenkaan ollut ainoa henkeä uhkaava kulkutauti. Lepraa pelättiin sen melko vähäisestä tarttuvuudesta huolimatta, ja vaikka tuberkuloosia ei kyseisellä nimellä tunnettukaan, se ja muut keuhkoinfektiot ovat olleet ihmiskunnan riesana aina. Uuden ajan alussa Euroopassa levinnyt syfilis aiheutti valtavaa huolta ja sen leviämistä pyrittiin monin keinoin estämään. Jo keskiajalla tautien tarttumista pyrittiin hillitsemään erilaisilla karanteeneilla ja sairastuneille tarjottiin lääketieteellistä apua, vaikka sen mahdollisuudet heikot olivatkin. Uskonnolla oli myös merkittävä rooli niin parantajana kuin lohdun tuojana.

Pyhä Franciscus Assisilainen hoitaa leprasairaita hospitaalissa. La Franceschina, Perugia, Biblioteca Augusta, MS 1238 f. 223r. Kuva: Wikimedia Commons

Tutkimuksellisesti on kiinnostavaa, että huolimatta pyhimysten merkittävästä roolista parantajina, kertomukset mustan surman aikaisista ihmeistä ovat erittäin harvinaisia. Sen sijaan myöhempien ruttoepidemioiden aikana heidän roolinsa alkoi korostua ja saavutti huippunsa uuden ajan alussa. Esimerkiksi vuonna 1376 Avignonissa kerättiin paavi Urbanus V:n (1310–1370) ihmeitä hänen pyhimykseksi julistamistaan varten. Dominikaaniveli Jacobus de Vercellis kertoi, että vuonna 1372, jolloin yksi myöhemmistä ruttoepidemioista koetteli aluetta, hän itsekin sairastui siihen. Tästä todisteina olivat kaksi vakavaa paisetta hänen oikeassa reidessään, yksi nivusissa, sekä 21 päivää jatkunut kuume, joista mitään lääkärit eivät pystyneet parantamaan. Paiseita yritettiin parantaa kuumalla raudalla polttaen, mutta tämä johti ainoastaan kammottavan hajuisiin haavoihin. Lopulta lääkärit luovuttivat Jacobuksen suhteen ja hän itse oli valmis saamaan viimeisen voitelun ja jopa tilautti itselleen hautakiven. Jacobus kuitenkin päätyi rukoilemaan Urbanus V:n apua ja lupasi tehdä pyhiinvaelluksen tämän haudalle, mikäli välttäisi kuoleman. Pian tämän jälkeen paavi ilmestyi Jacobukselle näyssä ja lupasi, ettei hän kuolisi. Vähitellen Jacobus sai terveytensä ja voimansa takaisin.

Vaikka paiserutto oli tässä vaiheessa yhteisön jäsenille valitettavan tuttu, Jacobusta ei suinkaan jätetty oman onnensa nojaan, vaan lääkärit yrittivät parantaa häntä niin kauan, kun pitivät sitä mahdollisena. Se, että he lopulta luovuttivat, oli aikakaudelle ja lähdetyypille tavanomaista: lääkärit eivät saaneet luvata potilaalle liikoja, ja toisaalta ihmekertomuksen rakenteeseen kuuluu maallisen lääketieteen hyödyttömyys. Jacobuksen kertomuksessa toivo ja epätoivo yhdistyvät hänen rukouksessaan pyhänä pidetylle paaville – vielä viime hetkelläkin kääntyminen pyhimyksen puoleen toimi kenties lohtuna sietämättömään tilanteeseen, kenties toivonpilkahduksena.

Myöhempinä vuosisatoina toimet ruton nujertamisessa usein vaikuttivat pyhimyskulttien syntyyn tai vahvistivat niitä. Suurin osa ruttoon liittyvistä ihmeistä on peräisin Italiasta ja ”ahkerin” pyhimys tällä saralla oli Rosa da Viterbo, 1200-luvulla elänyt maallikkofransiskaani. Rosaa pidettiin ilmeisesti pyhimyksenä jo hänen kuollessaan vuonna 1251, mutta hän vaipui pitkiksi ajoiksi lähes unholaan. Kun ruttoepidemia jälleen kerran riehui Rooman lähellä sijaitsevan Viterbon alueella 1400-luvun puolivälissä, Rosalle suunnatut rukoukset osoittautuivat tehokkaaksi avuksi. Tämä nosti hänen kulttinsa suosioon ja johti lopulta hänen pyhimykseksi julistamiseensa. Hänen kirjatuista 82 ihmeestään 22 on rutosta paranemisia. Näissä kertomuksissa paiseet, kuume ja yleinen huonovointisuus ovat jälleen todisteita sairaudesta. Pyhimystä rukoiltiin, ja erään nuoren naisen paransi vesi, jossa hänen äitinsä oli pessyt pyhimyksen ruumiin kädet. Yhä uudelleen toistuu pyhän Rosan apuun pyytäminen epätoivoisimmalla hetkellä, kun potilas pelkäsi oman henkensä tai vanhempi lapsensa hengen puolesta.

Monet keskiajan ja uuden ajan alun pyhimykset olivat eliittitaustaisia ja heillä saattoi olla paljonkin maallista valtaa. Erilaiset toimet epidemian nujertamiseksi yhdistyvät pyhän Carlo Borromeon (1538–1584) toimissa. Carlo Borromeo oli kardinaali ja Milanon arkkipiispa sekä yksi vaikutusvaltaisimpia katolisen reformaation ajan italialaisista kirkonmiehistä. Vuonna 1575 Milanoon saapui jälleen ruttoepidemia. Suurin osa aatelista pakeni kaupungista ja talous kärsi. Carlo Borromeon kerrottiin rukouksillaan hidastaneen taudin etenemistä, ja myöhemmin hän rakennutti ja varusti ruttolasaretteja (lazaretti), osoitti suurta armeliaisuutta sairastuneita kohtaan, sekä myönsi täydet aneet monilla nykytermein ”kriittisillä aloilla” toimineille ihmisille. Tämän lisäksi hän muun muassa järjesti uskonnollisia kulkueita, joilla epidemia pyrittiin nujertamaan sekä määräsi kissat ja koirat, joiden epäiltiin levittävän tautia, tapettavaksi. Seuraavana vuonna hän myös määräsi lähes koko kaupungin karanteeniin.

Carlo Borromeoa alettiin pitää pyhimyksenä jo hänen eläessään ja hänen kulttinsa oli erittäin suosittu 1600-luvun taitteessa. Hänen lukuisat ihmeensä kuitenkin olivat paranemisia aivan muista sairauksista. Ruttoepidemian taltuttaminen pysyi silti olennaisena osana Carlon mainetta. Vuonna 1602 Camillo Landriani, lempinimeltään Il Duchino, maalasi Milanon tuomiokirkkoa varten allaolevan taulun Carlo Borromeosta jakamassa sakramentteja ruttoon sairastuneille Milanon ruttolasaretissa. Maalauksen etualalla Carlo voitelee sairaan miehen otsan; kuvauksessa ruton kauheus yhdistyy pelastuksen toivoon. Uuden ajan alun italialaiset taiteilijat tekivät suuren määrän maalauksia, joissa esiintyvät pyhimykset, mukaan lukien ruttopotilaiden suojeluspyhimys Rocco sekä arkkienkeli Mikael. Maalaukset eivät korosta kulkutaudin kauheuksia vaan keskittyvät nimenomaan lohtuun ja toivoon.

Camillo Landriani, detto Il Duchino: San Carlo amministra i Sacramenti agli appestati (1602). Veneranda Fabbrica del Duomo di Milano

Tämän hetken koronapandemia on monella tapaa hyvin erilainen tilanne kuin lukuisat menneisyyden paiseruttoepidemiat. Keskiajan ja uuden ajan alun pyhimyksistä kertovat lähteet kuitenkin näyttävät, miten samankaltaisia taudin torjuntakeinoja oli käytössä, samoin kuin osoittavat, että silloinkin ihmiset tarvitsivat, etsivät ja löysivät toivoa ja lohtua sietämättömältä tuntuvan tilanteen kestämiseen. Samalla koetut epidemiat värittivät pitkään ihmisten muistoja ja heidän tapaansa jäsentää maailma. Nähtäväksi jää, miten tämä tulee omassa ajassamme ilmenemään.

Lähteet ja kirjallisuus

Acta Sanctorum quotquot toto orbe coluntur vel a Catholicis Scribtoribus celebrantur, toim. Société des Bollandistes, vols. 1-68 (Société des Bollandistes, 1863–1887), Sept. II, 445-74.

Actes anciens et documents concernant le Bienheureux Urbain V pape, toim. Joseph Hyacinthe Albanès & Ulysses Chevalier (Paris: A. Picard, 1897).

Archambeau, Nicole, ‘Healing Options during the Plague: Survivor Stories from a Fourteenth-Century Canonization Inquest’, Bulletin of the History of Medicine, 85 (2011), 531-59.

Cohn, Samuel K. Jr., The Black Death Transformed (London: Hodder Arnold, 2003).

Cohn, Samuel K. Jr., Cultures of Plague: Medical thinking at the end of the Renaissance (Oxford: Oxford University Press, 2011).

Giussani, Giovanni Pietro. Vita di s. Carlo Borromeo, prete cardinale del titolo di Santa Prassede (1613).

Grattarola, Marc’Aurelio. Successi maravigliosi della veneratione di S. Carlo (1614).

Jones, Pamela M., ‘San Carlo Borromeo and Plague Imagery in Milan and Rome’, teoksessa Hope and Healing. Painting in Italy in a Time of Plague, 1500 – 1800, toim. Gauvin Alexander, Pamela M. Jones, Franco Mormando & Thomas W. Worcester (Chicago: University of Chicago Press), 65–96.

Mormando, Franco, ‘Introduction: Response to the Plague in Early Modern Italy: What the Primary Sources, Printed and Painted, Reveal’, teoksessa Hope and Healing. Painting in Italy in a Time of Plague, 1500 – 1800, toim. Gauvin Alexander, Pamela M. Jones, Franco Mormando & Thomas W. Worcester (Chicago: University of Chicago Press, 2006), 1-44.

‘Pyhä Corona ei suojele pandemialta ”Yhtä uusi keksintö kuin koronaviruksen ilmaantuminen tietoisuuteemme”’, Iltalehti 19.3.2020.

Maskuliinisuuden kuvat ja kuviteltu keskiaika

Sari Katajala-Peltomaa
Trivium

Keskiaika on keskellämme mielikuvina: kuviteltuna menneisyytenä, jonka kaikki jaamme ja tunnistamme, mutta joka kuitenkin on turvallisen kaukana – se ei haasta tai uhkaa käsitystä itsestämme. Juuri tässä yhteydessä, mielikuvien luomisessa ja syöttämisessä, kuviteltu menneisyys on tullut yhä tärkeämmäksi. Fantasian ja viihteen kaapuun puettuna keskiaika vaikuttaa varsin harmittomalta – kyllähän me kaikki tiedämme (no, tarina kertoo, että kaikki koululaiset eivät enää tiedä) ettei lohikäärmeitä ollut oikeasti olemassa, ja että Game of Thrones ei sijoitu keskiajalle. Täytyy olla todella huumorintajuton turhasta nipottaja, jos närkästyy harmittomasta viihteestä. Voidaan olla montaa mieltä siitä, onko oikeasti harmitonta viihdettä olemassa, huumori kun paljastaa tahtoen tai tahtomattaan aina myös yhteiskunnan kipupisteitä. Ja kyllä anakronismi harmittaa tutkijaa, samoin väärät ja vääristellyt faktat.

Viihde on valtaa. Sen avulla meille myydään tarpeita ja konkreettisia esineitä ja asioita. Viikinkejä, ritareita ja muita ”miehisiä” miehiä käytetään mainostamaan tavaroita avolava-autoista kondomeihin.

Norman in the streets, Viking in the sheets? Image from Durex’s “Be Heroes for the Night” campaign, 2016.
Lähde: Megan Arnott: “Viking Tough”: How Ads Sell Us medieval Manhood. The Public Medievalists, Jan 31, 2019. https://www.publicmedievalist.com/medieval-ads/

Näyttää siltä, että Yhdysvallat on etumatkalla kuvitteellisen menneisyyden kaupallisessa hyödyntämisessä. Ehkä keskiaika resonoi siellä erityisen hyvin mielikuvituksen kanssa – kansakunnallahan ei ole yhteistä ”keskiaikaista menneisyyttä”. Se on siis vapaa valtakunta hyväksikäytölle, myös poliittisesti kyseenalaisten tarkoitusperien ajamiseen. Kuvitellun menneisyyden voima ja vaara piileekin ennen kaikkea mielikuvissa ja ajatusrakennelmissa, joita epäsuorasti käytetään vahvistamaan omia kulttuurisia käsityksiä ja kategorioita. Mukaansa tempaavat tarinat ruokkivat eskapismia ja eksotiikan tai mystisen kaipuuta. Moderneiksi kirjoitetut henkilöhahmot saavat katsojan samaistumaan tunteisiin, tekoihin ja kohtaloihin. Viikinkien ja ritarien avulla myydään siis myös ajatusta oikeasta miehisyydestä, joka on sekä henkisesti että ruumiillisesti vahva ja järkkymätön, tarpeen vaatiessa aggressiivinen ja väkivaltainenkin. Toki mielikuviin usein liitetään heikompien auttaminenkin. Samalla tietoisesti tai tahattomasti vahvistetaan ”oikeaa” sukupuolijärjestystä ja miehen mallia. Näiden kuvitteellisten menneiden maskuliinisuuksien ongelma on jäykkärajainen ja joustamaton kuva miehisyydestä, joka pönkittää heteronormatiivisuutta ja pahimmassa tapauksessa toksista maskuliinisuutta. Lohikäärmeet eivät siis suinkaan ole vaarallisin asia, mikä (kuvitellulla) keskiajalla on meillä tarjota.

1200-luvulla elänyt Herr Gottfried von Neifen ja mielitietty

Keskiaikainen maskuliinisuuden ideaali oli paljon muutakin tai itse asiassa jotain ihan muuta kuin hien ja veren tahraama lihaskimppu. Tämä näkyy konkreettisesti esimerkiksi Codex Manesseksi kutsutussa runokokoelmassa. Tämä Manesse -perheelle tehty Minne-laulujen kokoelma edustaa hovirakkauden saksalaista versiota. Kokoelmaan on kerätty yli 130 runoa 1100- ja 1400-lukujen väliseltä ajalta, kuvitus on 1300-luvun alusta. Jokainen runoilija on kuvattu erikseen; he edustavat toki aikansa eliittiä, hallitsijoita ja aatelisia. Tästä huolimatta – tai juuri siksi – ne kuvaavat ideaalia maskuliinisuutta. Kuviin mahtuu myös ritareita kiiltävissä haarniskoissaan, mutta erityisen silmiinpistävää on mieshahmojen kauneus, hentous ja jopa tietynlainen feminiinisyys. Fyysisen työn varaan rakentuvan yhteiskunnan miehinen kauneusihanne ei ollutkaan väkevä lihaskimppu vaan silokasvoinen ja hoikkavartaloinen nuori mies, jolla oli hoikat, suorastaan hentoiset, pitkä raajat ja kalpea iho. Vaaleat pitkähköt kiharat olivat kauneusihanne, niin miehille kuin naisillekin. Ulkoinen kauneus heijasteli sisäistä hyvyyttä, syntiset ihmiset ja pahat henget olivat myös ulkoisesti vastenmielisen näköisiä.

Keskiajan lopulla ja uuden ajan alussa miesten viittojen lyhentyessä ihaillun maskuliinisuuden merkkipaaluksi muodostuivat hoikat ja pitkät mutta muodokkaat sääret, joita korostettiin polven alle sidottavilla sukkanauhoilla. Perustipa Englannin kuningas Edward III 1340-luvulla sukkanauharitarikunnankin (Order of the Garter). Se on vanhin ja arvostetuin edelleen Englannissa toimivista ritarikunnista. Uuden ajan alusta tiedetään jopa pohjeimplantteja heille, joille luoja ei ollut suonut tarpeeksi kurveja omasta takaa. Pitkät, sirot mutta muodokkaat sääret ovat siis vuosisatoja vanha kauneusihanne ja sukupuoliattribuutti – tänään ne tosin useammin liitetään naiskauneuteen.

Toki keskiajan ja uuden ajan alun kulttuuri tunsi myös suoran seksuaalisen kyvykkyyden vetovoiman. Lyhyiden viittojen ja kaksiosaisten housujen tai sukkien aikaansaama häveliäisyyden velvoite, kalukukkaro, muuttui pian miehisyyden ja kyvykkyyden mainokseksi. Henkilöpotreteissa tämä asuste on usein korostettu, topattu ja koristeltu. Se alleviivasi seksuaalisen kyvykkyyden ohella hedelmällisyyttä. Se ei siis malliltaan tai funktioltaan ole turhan kaukana tämän päivän push-up rintaliiveistä. Korostaessaan genitaaleja kalukukkaro samalla peitti ne; ristiriitaista luonnetta lisäsi vaatteen keinotekoisuus, turhuus ja turhamaisuus – elementtejä, jotka kalukukkaron kultakaudella liitettiin ennen kaikkea feminiinisyyteen. Miehisen kyvykkyyden ohella kalukukkaro symboloi myös muita kulttuurisia arvoja. Sen sanoma linkittyi perheen ja dynastisten suhteiden tärkeyteen. Dynastisesta jatkuvuudesta tuli myöhäiskeskiajalla entistä tärkeämpää myös porvariston keskuudessa – ja tätä heijasteltiin vaatevalintojen ja hautamonumenttien ohella esimerkiksi suojeluspyhimyksen valinnalla. Feminiinisen vastineen hedelmällisyyttä korostavalle vaatteelle voi nähdä aikakauden muodissa, joka kokosi hameen vatsan päälle raskausvatsaa mukaellen. Kalukukkaro ei ole pohjeimplanttien tapaan kadonnut menneisyyden hämärään vaan esimerkiksi heavy metal bändit ovat ottaneet sen osaksi esiintymisasusteitaan. Myöhäiskeskiaikaisen vaatteen replikat siis kertovat jotain tämänkin päivän miehisyydestä. Jätän lukijan harkintaan resonoiko asusteen symbolinen merkitys edelleen perhearvojen kanssa.

Guidobaldo della Rovere Agnolo Bronzinon kuvaamana 1532

Blackie Lawless laulu- ja soitinyhtye W.A.S.Pista

Miehinen ulkonäköihanne ei ole stabiili ja muuttumaton. Viihteen luomat kuvat keskiajan miehisistä miehistä kertonevatkin eniten meidän aikamme ihanteista ja tarpeista. Yhteistä aikakausille kuitenkin on, että statusta ja asemaa tuotetaan ja esitetään ulkonäöllä. Ihanteet vain vaihtuvat kontekstin mukaan. Codex manesseen kuvattujen siloposkisten nuorukaisten sijasta yleisempi keskiaikainen miesihanne oli kypsään ikään ehtinyt partasuinen patriarkka, kasvojen karvat erottivat miehen nuorukaisesta. Parta oli myös toisenlainen status-markkeri: kirkon säädökset kielsivät hengenmiehiä kasvattamasta partaa, sillä sileät kasvot – kuten tonsuurikin – symboloivat puhtautta ja nöyryyttä. Parta on näkyvä ja helposti muotoiltava sukupuolimerkki ja sen kautta välitetään edelleen viestejä niin uskonnosta kuin muitakin yhteiskunnallisia kannanottoja. Nämä viestit ovat saatteet nousta omista tarpeista tai ulkopuolisesta kontrollista. Pian alkavan movemberin kunniaksi todettakoon, että parta viestinnän välineenä ei ole vain menneisyyden ilmiö: terveystietoisuuden lisääminen on hieno karvaisen kommunikaation muoto.

Jos kiinnostuit – tervetuloa kuuntelemaan lisää Triviumin järjestämään luentotilaisuuteen ja työpajaan 21.10.2019. Ohjelma löytyy täältä: https://research.uta.fi/trivium-fi/masculinity-in-premodern-europe-21-10-2019/ ja ilmoittautumislinkki täältä: https://bit.ly/32fLTeL

Lasten onnettomuudet keskiaikaisissa ihmekertomuksissa

Jyrki Nissi
Tampereen yliopisto

Nuoruuteen kuuluu tietynlainen huimapäisyys, seikkailunhalu ja rajojen kokeileminen. Kesäinen moporalli tai laskettelurinteissä isoista hyppyreistä hyppiminen ovat esimerkkejä nuorten kokeilunhalusta. Joskus lopputulos on kuitenkin mitä kauhistuttavin. Näin kävi vastikään Himoksella eräälle 15-vuotiaalle pojalle, joka oli kavereidensa mukana lähtenyt virallisten laskettelureittien ulkopuoliseen rinteeseen. Edellä mennyt kaveriporukka oli jäänyt ihmettelemään, miksi yksi pojista oli jäänyt jälkeen. Valitettavasti poika ei tullut kavereidensa perässä, vaan tuo lasku jäi hänen viimeisekseen.

Tällaiset tragediat kuuluvat erottamattomattomasti ihmisyyteen. Erityisen raskaiksi koemme lapsille ja nuorille tapahtuvat onnettomuudet. Nuoren elämän äkillinen päättyminen iskee yhteisöön toisella tavalla kuin aikuisten ja vanhusten kuolema. Jos joku, niin lapsen tai nuoren kuolema tuntuu meistä epäoikeudenmukaiselta. Se muistuttaa meitä siitä, että koskaan emme voi olla varmoja, milloin suljemme kotiovemme viimeisen kerran takanamme tai milloin hyvästelemme läheisemme viimeisen kerran.

Keskiajalla tunnettu sanonta muistutti, että kuolema on meille varmaa, mutta sen ajankohta epävarmaa. Tuolloin ihmiset turvautuivat pyhimysten apuun hädän hetkellä. Apua haettiin pieniin asioihin, kuten avainten etsimiseen tai päänsäryn lakkaamiseen, mutta pyhimysten puoleen käännyttiin myös kaikkein suurimmalla hädän hetkellä, kun joku läheinen oli kuollut. Varsin usein pyhimyksiltä rukoiltiin apua lasten ja nuorten parantamiseksi tai henkiin herättämiseksi. Yksi havainnollistava esimerkki keskiaikaisen yhteisön toiminnasta onnettomuuden hetkellä on Johannes Marchetin, 13-vuotiaan italialaispojan tapaus Bernardino Sienalaisen kanonisaatioprosessissa.

Kaikki sai alkunsa, kun Johannes saapui pääsiäisen jälkeen vuonna 1447 Acianon (luultavasti Asciano, nykyisin pieni kylä noin 25 kilometrin päässä Sienasta) myllylle tarkoituksenaan jauhaa jyviä jauhoksi. Myllyssä oli jo eräs toinen henkilö jauhamassa, joten Johannes joutui odottamaan vuoroaan. Hän poistui myllystä ja näki erään linnun menevän veden toiselle puolelle lähellä kanaalia. Hän päätti seurata lintua kanaalin toiselle puolelle. Ongelmat alkoivat, kun hän palasi takaisin samalla tavalla hyppien kiveltä toiselle kuin oli mennytkin. Eräältä kiveltä hänen jalkansa lipesi ja hän tippui veteen. Johanneksen oman todistajanlausunnon mukaan hänen jalkansa livettyä vesi hyökyi hänen kimppuunsa ja hän kaatui naamalleen kanaaliin. Poika uskoi jääneensä kiinni lautaan, joka sulki kanaalin, ja jäi sen takia veden alle.

Ensimmäisenä Johanneksen kamppailun huomasi mylläri nimeltään Lucas, joka yritti auttaa Johannesta ylös vedestä. Samaan aikaan myllyssä jauhamassa ollut noin 20-vuotias Antonius sen sijaan oli tietämätön kanaalin tapahtumista. Hän ihmetteli myllyssä, miksi sisälle rupesi tulvimaan runsaasti vettä. Hän yritti pelastaa parhaansa mukaan jyvät ja jauhot vedestä ja ihmetteli, mihin mylläri Lucas oli lähtenyt. Kun hän lopulta kuuli ulkoa Lucaksen huudot, oli paikalle ehtinyt jo muitakin ihmsiä. Paikalle oli saapunut Johanneksen 60-vuotias eno, joka oli myöskin Antonius nimeltään. Hän oli kuullut myllärin huudot ja tuli ihmettelemään mistä on kyse. Lucaksen selitettyä tilanteen, he yrittivät yhdessä saada pojan ylös vedestä. Veden virtaus oli kuitenkin niin kova, että poikaa ei saatu kuivalle maalle. Paikalle tullut enon vaimo ymmärsi kehottaa mylläriä ohjaamaan veden virtauksen toiseen kanaaliin, jolloin se kanaali, missä Johannes oli, tyhjeni vedestä. Nyt hukkunut poika saatiin nostettua vedestä, mutta hänet todettiin kuolleeksi. Lähteessä kerrotaan Lucasin tässä vaiheessa todenneen, että pojan isälle täytyy lähettää sana, että hänen on ruvettava järjestämään poikansa hautausta. Muut läsnäolijat eivät olleet kuitenkaan valmiita luovuttamaan, vaan rukoilivat vielä pojan henkiin heräämistä. Lähellä sijaitsi pyhälle Antoniukselle (sic!) omistettu kirkko, minkä johdosta läsnäolijat päättivät rukoilla tältä pyhimykseltä apua. Poika ei kuitenkaan osoittanut mitään elonmerkkejä. Kun Johannes oli nostettu kanaalista, paikalle oli sattunut tulemaan myös eräs Berardus niminen mies, joka oli menossa markkinoille lampaansa kanssa. Tilanteen toivottomuuden nähtyään Berardus huusi ”Oi autuas Bernardino auta”. Berardus kehotti läsnäolijoita polvistumaan, sanomaan hurskaasti pater nosterin ja ave marian pyytäen Jumalalta, että tämä pelastaisi pojan autuaan Bernardinon hyvien töiden ansiosta. Tämän sanottuaan poika alkoi saman tien hengittää ja vähitellen myös liikkua. Johanneksen tila parani niin, että hän pystyi lopulta kävelemään omilla jaloillaan kotiin.

Kuten Johanneksen tapaus osoittaa, pyhimyksen rukoilu kuolleeksi tulkitun henkilön äärellä saattoi olla varsin yhteisöllinen tilanne. Onnettomuus sattui julkisella paikalla, mikä tietysti on lisännyt tilanteen yhteisöllisyyttä. Satunnaiset ohikulkijat eivät jääneet seuraamaan tilannetta sivusta, vaan he olivat aktiivisia toimijoita. Tässä tapauksessa markkinoille matkalla olleella Berarduksella oli suuri rooli, sillä hän oli se, joka kehotti kaikkia rukoilemaan Bernardinon apua. Bernardino Sienalainen oli kuollut alle kaksi vuotta ennen onnettomuuden sattumista, joten Bernardinon kautta tapahtuneeksi tulkitut ihmeet olivat Keski-Italiassa hyvin yleisiä tähän aikaan.

Johanneksen onnettomuus on tyypillinen keskiaikainen ihmekertomus. Vastaavia lapsille sattuneita onnettomuuksia on kirjattu tapahtuneen myös nykyisen Suomen alueella. Esimerkiksi Tukholman dominikaaniluostarissa kirjatussa Miracula defixionis domini -kokoelmassa on tapaus Sundin kylästä, missä kaksi poikaa leikki ulkona juosten ympäriinsä. Toinen pojista juoksi jäälle, mikä ei ollut vielä tarpeeksi vahvaa kantaakseen häntä. Poika upposi jäihin ja hukkui aikansa ponnisteltuaan jääkylmässä vedessä. Ilmeisesti pojat olivat leikkimässä kaukana kotoa, sillä hukkuneen pojan kaveri ei juossut kotiin, vaan Saltvikin kylään hakemaan apua. Paikalle saapuneet miehet löysivät hukkuneen veden syvyyksistä. Uhri kannettiin lähimpään taloon, missä pojan suuhun kaadettiin lämmintä olutta ja hänen puolestaan rukoiltiin eri pyhimyksiä, minkä seurauksena pojan iholle palasi vähitellen väriä ja hän rupesi liikkumaan

Lasten ja nuorten osuus kanonisaatioprosessien tapauksissa on varsin suuri, mikä toki kertoo siitä, että lapset ovat olleet onnettomuusalttiita, mutta myös siitä, että heidän puolestaan oltiin erittäin halukkaita rukoilemaan ja tekemään votiivilupauksia pyhimyksille. Keskiaikaisissa kanonisaatioprosesseissa ja ihmekokoelmissa lapsille sattuneita onnettomuuksia käsitellään varsin neutraalisti tai kenties jopa myötätuntoisesti. Vanhempia ei syytetä lastensa laiminlyönnistä, eikä lapsia heidän tottelemattomuudestaan. Joskus ihmekertomuksissa saatetaan jopa todeta, että ennen onnettomuutta lapset olivat olleet leikkimässä, kuten heillä on tapana tehdä. Lasten ja nuorten joskus uhkarohkeatkin leikit nähdään siis lapsuuteen kuuluvana osana. Pääpaino näissä lähteissä on toki tapahtumien onnellisessa lopputulemassa, eikä siinä, mitkä tekijät aiheuttivat onnettomuuden. Keskiaikaiset ihmekertomukset antavat käsityksen siitä, että lapsen äkillinen poismeno on kautta historian ollut isoimpia tragedioita, mitä yhteisöt ovat joutuneet kohtaamaan.

Pelkoa ja inhoa keskiajalla ja uuden ajan alussa – Konferenssi negatiivisista tunteista

Riikka Miettinen
Tampereen yliopisto

Marraskuun alussa Kööpenhaminassa järjestettiin kansainvälinen konferenssi negatiivisista tunteista keskiajan ja uuden ajan alun Euroopassa, Fear and Loathing in the Earthly City – Negative Emotions in the Medieval and Early Modern Period, c. 1100–1700. Viitisenkymmentä tutkijaa kokoontui 1.–2.11. Tanskan Kansallismuseon tiloissa jakamaan ajatuksiaan ja tutkimustuloksiaan tunteista, joita pidettiin vanhempien aikojen kulttuurissa, ja pitkälti nykyäänkin, huonoina ja epätoivottuina. Kaksipäiväinen konferenssi oli pakattu täyteen kiinnostavia esitelmiä vihan, pelon, kateuden, inhon ja surun tunteiden negatiivisista ja positiivisistakin konnotaatioista eri yhteyksissä.

Keynote-luennoilla kuultiin myöhäiskeskiajan ritarikulttuurin häpeän, koston ja kunnian merkityksistä (Craig Taylor), tunteiden ilmenemisestä ruotsalaisessa rikoslainsäädännössä ja erityisesti sukurutsatapausten oikeudellisessa käsittelyssä (Bonnie Clementsson) sekä noitien pelosta ja inhosta uuden ajan alussa (Malcolm Gaskill). Historiantutkimuksen lisäksi esitelmiä kuultiin kirjallisuuden, uskontotieteiden ja taidehistorian aloilta. Tunteiden tutkimuksen metodologiaa ja teoreettista puolta käsiteltiin lähinnä keskusteluissa, kun taas tunnehistorian empiirinen puoli oli paremmin edustettuna esitelmissä.

Rita Voltmerin kriittinen katsaus Jean Delumeaun klassikoihin haastoi tunnettua ja yhä vaikutusvaltaista tulkintaa pelon ja syyllisyyden läpitunkevuudesta uuden ajan alun mentaliteetissa. Voltmer käsitteli pelon negatiivisia ja positiivisia uskonnollisia ulottuvuuksia, eritoten Jumalan pelon keskeisyyttä ja ihannetta. Myös Daniel McCann toi esiin pelon tunteen hyödyllisiä puolia tarkastellen pelkoon liitettyjä myönteisiä ja välineellisiä terveysvaikutuksia sekä pelon tuoman nöyryyden tärkeyttä ihmisen Jumalasuhteen kannalta keskiajan Englannissa. Göran Malmstedt esitelmöi niin ikään tunteiden arvottamisen ja uskonnon yhteyksistä, keskittyen vihan tunteen erilaisiin merkityksiin uuden ajan alun luterilaisessa ruotsalaisessa kulttuurissa. Vihan tunteella oli positiivisia muotoja, esimerkiksi synninteon nostattama Jumalan viha oli pohjimmiltaan proaktiivista ja oikeutettuja, ja Jumalan kosto ja rangaistukset vaikkapa tautien tai katojen muodossa ansaittuja. ’’Vääränlainen’’ viha ilmentyi esimerkiksi noitien käytöksessä; reaktiivinen ja impulsiivinen viha ja kostonhaluun liitetty raivo olivat tunteen negatiivisia muotoja.

Useammat muutkin esitelmät käsittelivät vihan tunteen muotoja ja arvottamista. Vihan tunne ja ilmentäminen olivat oikeutettuja ja hyväksyttyjä esimerkiksi oikeaa uskoa puolustaessa, vaikkapa vääräoppisten ja Tukholman konsistorin papiston kohtaamisissa 1600-luvun Ruotsissa (Karin Sennefelt) ja Englannin noitavainoissa (Malcolm Gaskill). Monet esitelmät toivat hedelmällisellä tavalla esiin, kuinka uskonto vaikutti tunnediskursseihin ja määritti tunteiden tilannesidonnaisia merkityksiä. Kaikista syntisimpinäkin pidetyt tunteet tai passiot ja niiden nostattamat reaktiot olivat ymmärrettäviä ja hyväksyttyjäkin jossakin tilanteessa. Tunnearvostuksiin vaikutti toki myös kokijan asema ja sukupuoli; esimerkiksi erityisesti naisten vihaa ja raivoa pidettiin vaarallisena sekä normeja ja patriarkaalista järjestystä rikkovana uhkana. Sodankäynnissä ja aateliston ihanteissa viha ja kosto olivat oikeutettuja vain tiettyyn, veteen piirrettyyn kohtuuden rajaan saakka. Esimerkiksi Craig Taylor ja Thomas Heebøll-Holm käsittelivät esityksissään vääryyden ja häpäisemisen koston oikeutta aateliston välisissä konflikteissa ja sodankäynnissä, koskien myöhäiskeskiajan Ranskan ritarikulttuuria ja 1100-luvun pohjoismaisia sisällissotia.

Negatiivisesta tunnekirjosta vihan ja pelon ohella myös suru ja epätoivo olivat useamman esitelmän aiheina. Natalie Calder tarkasteli sopivan suremisen rajoja sekä meditatiivisen, uskonnollisen pohdiskelun suosituksia surun lievittäjinä keskiaikaisessa englantilaisessa runossa Pearl. Jonathan Durrant tarkasteli melankolisten ja epätoivoisten tunteiden yhteyksiä 1500-luvun diskursseissa ja kritisoi tutkimuksessa esiintyviä näkemyksiä, joissa uuden ajan alun melankolia nähdään ainoastaan humoraalipatologisena tilana ja samaistetaan nykymasennuksen kaltaiseksi mielisairaudeksi. Itse käsittelin esityksessäni surun tunteiden ja kehollisten ilmentymien luokittelua melankolia-sairaudeksi, temperamentiksi, luonnolliseksi passioksi ja suremiseksi tai epätoivon synniksi uuden ajan alun Ruotsin kontekstissa. Tarkastelin myös sitä, miten surun tilannesidonnainen tulkinta synnytti edelleen uudenlaisia kokemuksia. Surun tunteen erilaiset muodot ja konnotaatiot olivat esillä myös muun muassa Katrine Funding Højgaardin esityksessä Jerusalemin piirityksen (v. 1187) ja kristittyjen tappion aikalaisraportoinnista ja -muistelusta sekä esitelmissä epätoivon sisällöistä ja vaaroista norjalaisessa 1580-luvulla tehdyssä saarnakokoelmassa (Helge Straxrund) ja surun tunteen tulkinnasta ja käytöstä Shakespearen Venetsian kauppiaassa (Rasmus Vangshardt).

Perjantaiaamu lähti käyntiin Malcolm Gaskillin keynote-luennolla Emotional Exchanges: Fearing and Loathing Witches in the Early Modern World, jossa käsiteltiin noitiin ja noituuteen liittyviä ristiriitaisiakin tunteita eritoten uuden ajan alun Englannin ympäristössä. Kuten muissakin sosiaalisissa konflikteissa, osanottajien tunteet olivat ytimessä myös noituuden käsittelyssä, kun noidaksi syytetyn käytös saattoi nostattaa vihaa, pelkoa tai sääliäkin ja esimerkiksi noituuden uhreiksi itsensä kokeneet saattoivat saada psykosomaattisiakin oireita ahdistuksestaan. Kuten ns. noitatutkimus on osoittanut, laajamittaisemman noitavainon syntyminen edellytti tapahtumien ja yhteisön tunteiden eskaloitumista. Tavallisimmin yksittäiset syytökset kaatuivat nopeasti ja suurin osa oikeustapauksista päätyi epäillyn vapauttamiseen. Suhtautuminen yliluonnollisten voimien käyttämiseen oli kaksijakoista, kun esimerkiksi parantava ja suojeleva taikuus ja talismaanien käyttö olivat osa arkea. Kiehtovimpia olivat Gaskillin esittelemät kuvat noitavainoihin, noituuteen ja taikuuteen liittyvästä esineistöstä, joka on näytillä Oxfordin Ashmolean-museon näyttelyssä Spellbound: Magic, Ritual and Witchcraft. Näyttely on ollut yleisömenestys ja on vielä esillä 6.1.2019 asti.

Muutoin perjantai-aamupäivä koostui tuplasessiosta, jossa tohtorikoulutettavat esittelivät tekeillä olevia tunnehistoriaan liittyviä väitöskirjaprojektejaan keskittyen konferenssin teemaan. Toisessa oli keskiaikaan ja toisella uuden ajan alkuun liittyviä esityksiä. Jälkimmäisestä mieleen jäi erityisesti Jeanne Søberg Jørgensenin tekeillä oleva tutkimus tunteiden käytöstä ja tunteisiin vetoamisesta anomuskirjeissä, joita rikolliset tai heidän läheisensä kirjoittivat armahduksen tai rangaistuksen lieventämisen toivossa Tanskan kuninkaalle 1700-luvun alussa. Erilaiset yksityishenkilöiden tekemät anomukset ovat vielä varsin vähän hyödynnetty lähdesarja pohjoismaisessa vanhempien aikojen historian tutkimuksessa, ja tehdyt tutkimukset osoittavat niiden hedelmällisyyden monenlaisten ilmiöiden tarkasteluun (mm. Martin Almbjär, Michel Bergnsbo, Nina Javette Koefoed, Solveig Widén, Ella Viitaniemi, Jezzica Israelsson).

Tutkijoilla on käytettävissään hyvin rikkaita ja erilaisia lähdeaineistoja myös vanhempien aikojen negatiivisesti arvotettujen tunteiden tarkasteluun. Esitellyt tutkimukset perustuivat muun muassa oikeuspöytäkirjojen, pamflettien, saarnojen ja hengellisen kirjallisuuden sekä taiteen ja fiktion kuten maalausten, näytelmien ja runojen kuvauksiin. Monissa esitelmissä pureuduttiin keskiajan kirjallisuuteen, kun järjestäjätahoina oli Tanskan Kansallismuseon edustajan sekä Syddansk Universitetin professori Louise Nyholm Kallestrupin ohella yliopiston Centre for Medieval Literature.

Maalaustaiteen kuvasto täydensi useampia esityksiä, vaikkakin tunteiden ’’lukeminen’’ erittäin kulttuurisidonnaisesta ja monimerkityksestä kuvastosta herätti keskustelua. Tunteiden tulkitseminen aikalaiskuvista on haastavaa erilaisten käyttötarkoitusten, kohdeyleisöjen ja nykykatsojalle vieraiden taiteellisten konnotaatioiden takia. Esimerkiksi noitiin liittyvien pamflettien kuvitusta (ja toki kirjallista sisältöä) voi tulkita viihteenä tai vaikkapa uskonnollisena propagandana sen sijaan, että niiden tulkitsisi välittävän joitakin ’’aidosti’’ koettuja tunteita. Eniten taiteeseen keskittyivät esitelmät kärsimyksen ja kivun teemoista ja tarkoitusperistä uuden ajan alun kirkkotaiteessa (Martin Vansgaard Jürgensen) ja hevosten kuvastosta taistelu- ja sotamaalauksissa kauhun, vihan ja muiden tunteiden välittäjinä (Kasper Steenfeldt Tipsmark).

Kaiken kaikkiaan konferenssi osoitti jälleen kerran tunnehistorian moni- ja poikkitieteisyyden sekä tutkimusaiheiden monipuolisuuden. Tunnehistorian empiirinen anti selkeästi rikastaa ja jopa haastaa käsityksiämme keskiajan ja uuden ajan alun ihmis- ja maailmankuvasta, mentaliteetista, yhteisöjen toiminnasta ja vaikkapa yksittäisten henkilöiden toiminnan syistä ja tarkoitusperistä. Tunneyhteisöillä oli kuitenkin omat sääntönsä, joissa kuolemansynneiksi määritellyillä ja siten pääosin vahingollisiksi ja pahoiksi katsotuilla tunteilla ja niiden esittämisellä oli positiiviset, tarpeelliset ja hyödyllisetkin paikkansa.

Konferenssin tiedot ja ohjelma: http://cml.sdu.dk/event/fear-and-loathing-in-the-earthly-city-negative-emotions-in-the-medieval-and-early-modern-period-c-1100-1700

Apostolinkyydillä Turusta Naantaliin 11.8.2018

Teksti ja syke Tapio Salminen
Kanssakävely, kuvat, kuvatekstit ja tsemppaus Ville Vuolanto

Miltä tuntuu kävellä Turusta Naantaliin? Miten maantien topografia – nousut, laskut, mäet, rinnemaat, kosteikot ja purojen ylitykset – näyttäytyvät kävelijän näkökulmasta? Miten kuljetun matkan, kulutetun ajan ja rasituksen yhteys toteutuu 2010-luvun todellisuudessa? Mitä annettavaa digitaalisilla apuvälineillä on matkalla olon tutkimukselle?

Keskiajan pyhiinvaellukset on perinteisesti jaettu kauko-, keskipitkiin ja lyhyisiin vaelluksiin. Kaukokohteina olivat koko kristikunnan merkittävimmät paikat, joihin aikaa kului vuosi tai enemmän, lähialueiden keskipitkiin vaelluksiin muutama kuukausi, lyhyisiin alle kuukausi tai viikko. Mikrovaelluksiksi voitaisiin nimittää niitä, joihin kului vain joitakin päiviä. Vaellusten motiiveja, rituaaleja, sosioekonomisia ulottuvuuksia ja arjen kulttuuria on tutkittu kaikista mahdollisista näkökulmista, muttei aina siitä kaikkein ilmeisimmästä. Millainen fyysinen rasitus vaellus oli? Miten matkanteon vaatimukset jäsensivät kuljettua matkaa, ja mikä vaikutus liikkumismuodolla oli vaelluksen etappeihin?

Esiteollisen ajan Suomessa matkaa tehtiin vuodenajasta riippuen jalan, hevosella, kärryillä, hiihtäen tai reellä. Liikkumistavoista yleisin ja kaikille tuttu tapahtui omin jaloin. Koska kulku kesä- ja talvikeleillä oli erilaista, myös reitit vaihtelivat. Rospuutto tarjosi kulkemiseen omat säväyksensä. Talvi- ja vesiliikenteen merkityksestä huolimatta on selvää, että maaliikenne ja ensimmäiset paljaalla maalla sijainneet tiet syntyivät pysyvästi asutulla ja viljellyllä seudulla viimeistään keskisellä rautakaudella, osin jo varhaismetallikaudella, ja että ensimmäiset rannikon ja sisämaan asutusytimiä yhdistäneet maareitit vakiintuivat viimeistään viikinkiajan lopulla. Keskiajan kuluessa tärkeimmistä reiteistä muotoutui yleisiä maanteitä (landsväg), maan (land, terra), eli maakuntayhteisön yhteisesti veroluontoisena työnä ylläpitämiä teitä. Niitä tuki suuri joukko asutuksen sisäisiä paikallisia teitä, joita pitkin väki kulki kirkkoon, käräjille tai myllyyn, ja jotka lainsäädännössä muodostivat oman juridisen tilansa ja yhteisen velvollisuuden. Suurin osa kaikesta liikkumisesta tapahtui 1900-luvun alkuvuosikymmeniin saakka jalan, ja sen, miltä kävely kirkolle tai naapuripitäjään tuntui, tiesi jokainen.

Raision kirkko, länsitorni. Tornin leveys ja sen alaosan erikoiset etelän, pohjoiseen ja länteen avautuvat laajat kaariaukot viittaavat siiihen, että tornin alaosaa on voitu käyttää avoimena suojana. Kirkon kivirakenteet ovat todennäköisesti 1500-luvun ensimmäisiltä vuosikymmeniltä.

Kokeellista kävelyä menneisyyden maisemassa

Kymmenisen vuotta sitten kokeilin kollegani Ville Vuolannon kanssa muutamana keväänä Tampereen seudulla, miten maisema ja matka avautuvat, kun Hämeensillan vanhalta paikalta kävelee 1700-luvun lopun maantien linjausta niin pitkälle kuin yhtenä päivänä taukojen kanssa tuntuu sopivalta. Reitit oli helppo rekonstruoida Kuninkaan kartastosta (1776–1805). Muiden lähteiden perusteella maantien topografian osia saattoi ulottaa keskiaikaan saakka. Ensimmäisellä kerralla tallustimme Siuroon, toisella Kaivannon kanavalle. Molemmissa järkeväksi päivämatkaksi osoittautui toukokuun keleillä noin 32-35 km, johon kului 8-9 tuntia pysähdyksineen. Nopeammin ja enemmänkin olisi voinut kävellä, mutta ajatus oli, että tahdin tulee olla sellainen, jota jalat toimivat seuraavanakin päivänä, sen jälkeen ja vielä ensi viikollakin. Kävelyt osoittivat hämmästyttävällä tavalla, että maisema avautui maantieltä yhä topografisina kiinnekohtina; etäällä olevina aukkoina, harjanteina ja kohteina horisontissa, joiden avulla suunnistaminen vanhassa kulkemisen maisemassa oli yllättävän vaivatonta kaiken modernin infrastruktuurin keskellä.

Muutama vuosi sitten sain ajatuksen, että samaa voisi kokeilla toisenlaisessa kontekstissa, kulttuurimaisemassa ja topografiassa kävelynä Turusta Naantaliin. Kyse ei ollut pyhiinvaelluksen rekonstruoinnista, ainoastaan henkilökohtaisesta kiinnostuksesta matkan, ajan, topografian ja fyysisen kokemuksen yhteyteen menneisyyden maisemassa. Jossain vaiheessa tulin sitten kertoneeksi asiasta Villelle, joka innostui hankkeesta heti. Niinpä toteutimme kävelyn lauantaina 11.8.2018. Vasta Naantalissa kävelyn jälkeen ja junassa Tampereelle havahduin miettimään, mistä asiassa oli kyse ja miten siinä saavutettua tietoa voisi soveltaa keskiaikaisten pyhiinvaellusten tai muun jalan tapahtuneen esiteollisen kulkemisen tutkimukseen Suomessa. Ranteessa heiluneen sykemittarin, maantien topografian ja erilaisten tilakokemusten kautta avautui aivan uudenlaisia näkökulmia keskiajan suomalaiseen matkalla olon todellisuuteen.

Naantalin tiellä

Keskiaikainen reitti Turusta Naantaliin noudatti Aurajoen sillan pohjoispäästä Raision kirkolle ja siitä muutama sata metriä länteen sijainneesta tienhaarasta Maskuun, Nousiaisiin ja Mynämäelle vienyttä yleistä maantietä. Sen juuret ovat Aurajoen suuta ja Mynämäen lahden pohjukkaa viimeistään 1200-luvun alussa yhdistäneessä kulkureitissä. Postilaitoksen järjestämisestä 1630-luvulta lähtien tämä osa tiestä oli osa Ahvenanmaan yli vienyttä Suurta Postitietä, jonka inventoin maastossa Anitta Lehtosen kanssa syksyllä 1989. Jo ennen Naantalin luostarin perustamista ja toiminnan vakiintumista (1440- ja 1450-luvut) Maskun ja Nousiaisten tienhaarasta vei Lietsalan ja Karvetin kautta Ailostenniemelle toinen paikallisempi tie, joka maankohoamisen perusteella lienee syntynyt vasta 1300-luvulla ja jota kulmakunnan asukkaat käyttivät kirkkotienään Raisioon. Tiellä ollut Kastunvuoren jakokuntarajan rajamerkin lähellä sijainnut Kastunsilta (Kastabro) mainitaan jo 1454, jolloin luostari osti sen viereisen niityn itselleen.

Kuvassa on näkymä vanhalta Raisionjoen siltapaikalta pohjoiseen, yläjuoksulle. Paikalta on reilut 150 metriä Raision kirkolle. Linkin takaa löytyvässä kartassa näkyy Raision kirkon sijainti suhteessa Raisionjoen laaksoon. Vanha siltapaikka on noin 800 metriä Ihalan kalmiston yläpuolella, ja puolisen kilometriä kohtaan jossa joenpinnan taso nousee kolmeen metriin merenpinnasta. Maankohoaminen tällä seudulla on noin 60 senttimetriä vuosisadassa, eli lahdenpohja on ollut tuossa kohdassa 1400-luvun tienoilla. Myös tuon jälkeen mereltä on ollut helpohko pääsy vähintäänkin tuohon saakka – mitään virtapaikkoja ei alapuolella joessa ole – mutta todennäköisesti jokea on päässyt nousemaan aina sillalle saakka. Silta on nykyisin noin 4 kilometriä mereltä, ja se on ollut pitkälle uudelle ajalle saakka alin siltapaikka Raisionjokilaaksossa. Vielä nykyisen Hintsan padon alla, puolisen kilometriä kirkon yläpuolella, joen korkeus on alle 7,5 metriä merenpinnan tasosta. Arkeologisen aineiston mukaan kirkon nykyisellä paikalla on todennäköisesti ollut kirkko jo 1200-luvulla – tämä onkin varsin luontevaa, sillä paikalle on päässyt varsin yksinkertaisesti niin vesireittejä kuin juuri merenlahdet kiertäviä maareittejäkin pitkin

Koko tien linjaus Aurajoen sillan pohjoispäästä Raision kautta Naantaliin on hyvin todennettavissa alueen 1700-luvun isojakokarttojen ja Kuninkaan kartaston avulla. Seudun rikkonainen topografia määrittelee tielinjaukselle selkeät rajat, joissa eri liikkumismuotojen tuottamat variaatiot ovat ennen 1930-lukua ja sen jälkeistä aikaa olleet pienet. Vasta 1960-luvun liikennesuunnittelu ja sen jälkeinen rakentaminen ja kaavoitus on muuttanut topografiaa niin, että huomattava osa tien keskiaikaisesta linjauksesta on nykyisin Satakunnantien ja Raisiontien (mt 12150) sekä niitä reunustavien kevyen liikenteen väylien ja penkkojen alla. Merkittävämpiä vanhemman, ts. 1960-lukua edeltäneen tielinjauksen osia on säilynyt vain Hepo-ojan molemmin puolin Lasimestarintien ja sen suuntaisen pyörätien kohdalla Turun Mälikkälässä, Haunistentien ja Jertantien kohdalla, jossa Raisionjoen keskiaikaisen siltapaikan kohdalla on nykyisin kevyen liikenteen silta, sekä Vehnätiellä Raision Ristimäessä ja Tammikankareen luona ennen Murikonojan laaksoa. Vanhasta 1930-luvun tierungosta muistuttavat tuolloisen tienrakennusteknologian kestävimpiin saavutuksiin kuuluneet kivipalkkirummut, joita on säilynyt siellä täällä tierakenteen osana. Murikonojalla tai jossain sen läheisyydessä Lietsalan puolella sijaitsi 1454 tiellä ollut Kastunsilta. Turussa Suurtorilta sillan yli pohjoiseen vienyt tie sijaitsi viimeistään 1300-luvulta lähtien Aninkaisten ja Brahenkatujen välisellä alueella ja vei Raunistulanporttiin. Naantalissa osa keskiaikaisesta tiestä on säilynyt kaupungin vanhimmassa katuverkossa Tulli- ja Mannerheminkatujen suuntaisena katutilana.

Turussa vietetyn yön ja tukevahkon hotelliaamiaisen jälkeen hankkiuduimme aamulla 11.8. hieman ennen kello kahdeksaa Aurajoen rantaan Suurtorin kohdalla olleen keskiaikaisen sillan päähän, josta lähdimme kävellen Brahenkatua ylös, Puutorin poikki Raunistulanporttiin ja siitä Satakunnantien länsipuolista kevyen liikenteen väylää kohti Raisiota. Nelisen kilometriä käveltyämme vilkaisimme Suikkilan kartanon pihapiiriä ja jatkoimme Lasimestarintien mutkien kautta Raision vanhalle siltapaikalle ja siitä kirkolle, jossa olimme ajateltua aikaisemmin ennen kello yhtätoista.

Näkymä Raision kirkon itäpäätyyn. Kuori-ikkunassa on säilynyt alkuperäinen myöhäiskeskiaikainen asu tiiliruoteineen ja poikkirautoineen. Oikealla kauppias Mats Cavenin ja hänen perheensä hautakammion seinää. Hautakammio on vuodelta 1814.

Kirkon luona ja sisällä vietetyn hyvän tovin jälkeen kävimme Raisiossa kahvilla ja suuntasimme Raisiontietä länteen. Asemalle tehdyn lyhyen koukkauksen jälkeen kävelimme Naantalin Nuhjalaan, jossa kahvittelimme jälleen, ja siitä Naantalin vanhankaupungin kautta luostarikirkolle. Välillä oli myös pari muuta lyhyehköä taukoa. Perillä olimme hieman yli kuuden tunnin jälkeen hieman yli kello 14 ja kuljettu matka oli poikkeamineen noin 21 km. Päivä oli aurinkoinen ja lämmin, sateelta säästyimme. Kirkossa oli häät, joten sisällä emme käyneet.

 

 

Sykemittarin mittaama reitti (gps) 11.8.2018. Tapio Salminen, PolarFlow.

Kalorit ja etapit

Matka apostolinkyydillä Turusta Naantalin luostarikirkolle vei hieman alle kuusi ja puoli tuntia, mutta koska siitä noin puolitoista kului Raision kirkossa ja asemalla ja vajaa tunti muina taukoina, varsinainen kävely vei ehkä nelisen tuntia. Kuntokävelyharrastukseni perusteella tiedän, että hyväkuntoinen kävelee 15 kilometrin matkan Tampereella mäkisessä Kaupin metsässä melko vaivattomasti kahteen tuntiin, parikymmentä kilometriä veisi aikaa ehkä noin kolme tuntia. Kuntokävelyssä keskivauhtini on n. 8–10 min/km, Naantalin tiellä vaelsimme 19 min/km, eli puolet hitaammin. Miesten maailmanennätys 20 kilometrillä on tasamaalla 1.16.36 (Yusuke Suzuki, 2015), naisten 1.25,02 (Jelena Lašmanova, 2012). Selvää on, että hyvällä säällä hyväkuntoinen 52-vuotias historiantutkija kävelee Turusta Naantaliin keskiaikaisen tien reittiä 3–4 tunnissa, mutta edes jotenkin matkasta nauttiakseen kannattaa varata 5–7 tuntia.

Raision kirkon eteisessä, tornin alakerrassa, säilytetään kahta vanhimmista Suomesta löydetyistä hautakivistä. Kivet ovat viimeistään 1200-luvun alkupuolelta; ne ovat graniittia, mutta niiden lähin esikuva ovat gotlantilaiset kalkkikivestä muotoillut kuvakivet. Toinen on selvästi kristillinen sauvaristeineen, mutta toisen kiven symboliikassa ei ole mitään nimenomaisesti kristillistä: kivessä näkyy auringonpyörä, ympyräristit ja kaksi eläinhahmoa (lintu ja jokin nisäkäs). Kiinnostavaa on, että kivet tuskin liittyvät alunperin toisiinsa: paitsi symboliikka, myös niiden valmistustekniikka on erilainen. Toisessa on sentin syvyinen hakkaus, toisen kuvaohjelma taas on toteutettu korkokuvana. Kivet löydettiin vuonna 1968 – niitä oli käytetty nykyisen kirkon kynnyskivinä.

Miten paljon energiaa kului ja miltä maantien topografia näyttää, kun sitä tarkastelee sykemittarin avulla? Mittarin asetin lepotilaan ainoastaan jälkimmäisellä kahvitauolla Naantalia lähestyttäessä, jolloin sitä oli pakko ladata. Parinkymmenen minuutin tauko pois lukien kulutin Aurajoen rannasta luostarikirkolle 2953 kilokaloria, josta 57 % oli poltettua rasvaa. Keskisyke oli istuma- ja muut tauot mukaan lukien 102 lyöntiä minuutissa. ”Normaalissa” kuntokävelyssä korkeammalla sykkeellä rasvan osuus vaihtelee 20–35 % välillä, joten ”vaeltaminen” kulutti kehoon varastoituneita enegiavarantoja huomattavasti enemmän kuin ”kuntoilu”. Kuten kuvituksena olevista sykemittarin tiedoista ilmenee, valmistajan ohjelmisto tulkitsi rasituksen ”äärimmäiseksi” ja kertoi palautumisajan olevan yli kolme vuorokautta. Koska kyse on kuntoilua varten luodusta tsemppausohjelmistosta, arvioon voi suhtautua hymähdellen, mutta totta on, että pitkäkestoinen päivänkin matkanteko kävellen vaati jo esiteollisessa yhteiskunnassa keholta paljon.

Toinen mielenkiintoinen sykemittarin ilmoittama mittaustulos oli korkeusero: 265 metriä nousua ja 275 metriä laskua. Lukema vaikuttaa hämmästyttävän suurelta, ja suhtaudun siihen yhä hieman epäuskoisesti, etenkin kun kyse on 2000-luvun kevyen liikenteen väylien tasoitetusta topografiasta. Korkeuskäyrien perusteella matkan varrella on kuitenkin useita 25 metrin nousuja ja laskuja. Mikäli mittari laski korkeuserot oikein ja niihin lisätään täyttömaiden, leikkausten ja tien muiden rakenneosien tasoittava vaikutus, reitin todellinen korkeusero 1400-luvulla on saattanut olla yhteensä yli 600 metriä (noin 300 m laskuja ja 300 metriä nousuja). Luku tuntuu suurelta, mutta samalla on muistettava, että rannikon topografia on todella pienipiirteinen ja rikkonainen, ja että vesijättöjen ja umpeenkasvaneiden lahtien ja juopien vuoksi Turun ja Naantalin välinen maantie sijoittuu Raisionjoen ja muiden pienempien purojen muodostamaa alamaata reunustaville sokkeloisille rinne- ja kalliomaille. Vaikutelma maantien topografiasta ja sen vaatimuksista vaeltajalle onkin kokonaan toisenlainen kuin Tampereen seudulla, jossa tiet sijoittuvat korkeuseroiltaan melko tasaisille harju- tai muille rinteille ja jokia ylittävät laaksot ovat harvemmassa.

Sykemittarin tiedot 11.8.2018. Tapio Salminen, PolarFlow.

Raision nykykeskus kuvattuna idän puolelta. Vasemmalla oleva risteys on suunnilleen samalla paikalla kuin jo keskiaikaisten Turusta Naantaliin ja Turusta Maskuun sekä Nousiaisiin johtavien teiden risteys. Suoraan eteenpäin matka jatkuu kohti Naantalia.

Raision asemakylän raitti. Oikealla edessä olevassa keltaisessa puurakennuksessa on toiminut kauppa – ja takana kohoavat Raision tehtaat. Tehtaan toiminta alkoi vehnämyllynä vuonna 1942; kasviöljytehdas perustettiin vierelle vuonna 1950, ja margariinitehdas perustettiin vuonna 1956. Perustamiskokouksessa puhetta johti pääministeri Kekkonen.

Evästä ja palveluita

Mitä tien topografia, Naantalin etäisyys ja kuljettu matka merkitsi keskiaikaiselle vaeltajalle? Käytännössä kulutettu kalorimäärä ja reitin vaatimukset tarkoittavat, että Turun ja Naantalin välisellä lyhyelläkin vaelluksella oli jo keskiajalla huolehdittava riittävästä ruokailusta, juomisesta ja tauoista, mistä käänteisesti seuraa, että mukana oli paitsi oltava evästä, myös maantien varren palveluita oli oltava saatavilla sopivin välimatkoin.

Vaikka olen jo 1990-luvulla tieinventointien yhteydessä ja sen jälkeenkin yrittänyt havainnoida etappipisteiden ja erilaisten matkanteon solmukohtien keskinäisten etäisyyksien merkitystä esiteollisessa liikkumisessa, vasta kävely Naantaliin avasi silmäni ymmärtämään, miten tie ja matkan etäisyydet kävelijälle näyttäytyivät ja millä tavoin sen varren etappipisteiden on täytynyt olla järjestetty. Jos tietä pitkin kulki luostarin kukoistuskaudella 1400-luvun lopulla ja 1500-luvun alussa, huomattava palvelurypäs on täytynyt pelkästään etäisyyden vuoksi olla ollut molempiin suuntiin tarjolla Raision sillan ja kirkon sekä niiden lähellä sijainneen Maskun tienhaaran luona. Keskiaikaisten lakien ja määräysten mukaan teiden varsilla tuli olla matkustavaisia varten ylläpidettyjä tavernoja ja krouveja, joista Mynämäkeä ja siellä krouvia pitänyttä perhettä tai sukua lukuun ottamatta on vain harvoja viitteitä lähdemateriaalissa. Myös Raisiossa sellainen on täytynyt olla. Melko selvää on, että tavernan lisäksi risteyksen, kirkon ja sillan tienoilla oli myös muita yksityisiä levähdyspaikkoja ja palveluita. Raision keskittymä palveli myös matkantekoa Maskun ja Nousiaisten suuntaan, jossa myöhäiskeskiajalla oli toinen tärkeä Turun ulottuvilla oleva pyhiinvaelluskohde.

Kuljetun matkan perusteella yksityisiä keskiaikaisia krouveja tai muita levähdyspalveluita tarjoavia pisteitä on täytynyt olla Turun ja Raision välillä myös Suikkilan myöhemmän kartanon luona, joka on soveltunut myös sisämaasta tulevan ratsutien ja talvitien solmukohdaksi ja joka vielä myöhään 1800-luvulla toimi käräjäpaikkana. Raisiosta länteen vastaavia levähdyspisteitä on kuljetun matkan perusteella voinut olla parikin, yksi mahdollisesti jo Pirilän-Ristimäen alueella, jossa Piuhanjoen laakso ulottuu mereltä lähelle Maskun kirkkoa ja on voinut muodostaa talvitienä käytetyn aukon, mutta viimeistään Lietsalassa, jonka läheisyydessä myös Kastunsilta sijaitsi. Lietsalan nimi saattaa Hämeen Härkätien Lietsan yksinäistalon tapaan liittyä matkantekoon, tosin Härkätielläkin etymologia on epävarma. Kolmas mahdollinen keskiaikainen krouvinpaikka saattaa olla ollut Karvetin ja Nuhjalan välisellä alueella tai siitä Naantaliin Luolalanjärven ja meren välissä olleen salmen tai vuolteen ylityspaikalla, jossa olleiden kalastamoiden luona olleet omistuksensa luostari vaihtoi 1450 Turun dominikaanikonventilta.

Naantalin kaupunki rakentui neljästä korttelista satamalahden lounaisrannalla – vastapäätä koillisrannalla kohosi ennen luostarikompleksi, nykyisin sen jäljelle jäänyt osa, kirkko. Tästä kuvasta voi ehkä hahmottaa hieman kaupungin pienuutta: kuvan keskialan talot ovat siis satamarannassa, ja takana oleva talo, jonka katto on kuvassa poikittain, on jo vanhan kaupunkialueen takareunalla. Punainen talo edessä on Niemen talo. Sen nykyisten piharakennusten paikalla olleessa talossa Naantalin luostarin perustaja piispa Maunu Tavast vietti viimeiset vuotensa: hän jätti piispantehtävänsä vuonna 1449 ja kuoli kolme vuotta myöhemmin.

Naantalin vanhan kaupungin katuja.

Naantalin kaupungin katuja. Kaupungin pienuudesta huolimatta korkeuserot vanhan kaupungin alueella ovat huomattavat.

Maantien kertomaa

Mitä Naantalin tiellä vietetty aurinkoinen elokuun lauantai antoi keskiaikaisen matkanteon tutkimuksen mahdollisuuksille Suomessa? Paitsi pohdintoja kehon rasituksesta, palautumisesta, matkan vaivoista ja etäisyyden funktioista, myös kokemusasiantuntijan näkemyksen lyhyen lähi- tai mikropyhiinvaelluksen aikataulusta keskiajan kesäkeleillä.

Pyhän Birgitan juhlista tärkein, kanonisaatiojuhla 7.10. sijoittuu sulan maan aikaan, nykyisessä gregoriaanisessa kalenterissa keskiajan lopulla noin kymmenen päivää myöhemmin, eli 17.10. Jos Birgitan kulttiin mieltynyt pyhiinvaeltaja halusi toteuttaa kattavan vaelluksen jalan Turusta Naantaliin, matkaan ehti lähteä Turusta vielä varsinaista juhlapäivää edeltävän aamun hämärissä ja olla perillä Naantalissa ennen aaton vigiliaa. Seuraava päivä kului Birgittaa juhliessa Naantalissa, ja Turkuun saattoi kävellä takaisin kolmantena päivänä vaelluksen aloittamisesta. Varakkaammalle vaeltajalle tien varrella oli varmasti tarjolla monenlaisia palveluita liikkumismuodosta riippumatta, mutta myös vähäväkisempi saattoi olettaa vaeltajan statuksen turvaavan ainakin vesihuollon ja mahdollisuuden levähtämiseen tien varren etappipisteissä. Suurimpien kirkollisten juhlapäivien aikaan matkalla oli varmasti muitakin, ja viimeistään Raisiossa väkeä on ollut liikkeellä paljon. Koska Raisio sijoittui keskiajan lopulla tärkeään Nousiaisten, Naantalin ja Turun pyhiinvaelluskohteiden risteykseen, olisi houkuttavaa ajatella myös sen 1500-luvun kahdella ensimmäisellä vuosikymmenellä rakennetun kirkon erikoisen kolmeen suuntaan (pohjoinen, länsi ja etelä) avautuneen eteisrakennuksen olleen tavalla tai toisella yhteydessä kirkon asemaan vaellusten etappipisteenä. Selvää on, että Naantaliin pääsi Turusta myös vesitse, mutta lokakuussa maantie oli varmasti suosituin, halvin ja houkuttelevin vaihtoehto.

N.B. Tekstissä ehdotetut talviteiden mahdolliset linjaukset ovat spekulatiivisia.

Naantalin kirkon itäpääty ja itäsakaristo (ns. nunnakuori, alunperin todennäköisesti kappelikäytössä). Paikan päällä katsottuna ja kierrettynä kirkko on vaikuttavan massiivinen – se onkin heti Turun tuomiokirkon jälkeen maamme suurin keskiaikainen kirkko. Nykyinen kivikirkko lienee rakennettu 1480-luvulla tai heti sen jälkeen birgittalaisluostarin kirkoksi. Takaa pilkottava kirkon länsitorni on muurattu vuosina 1794-1797. Päädyssä oikealla alhaalla on toinen niin sanotuista ”anteeksiantamuksen porteista”, jotka oli tarkoitettu luostarin ulkopuolelta kirkkoon tulijoille (kaupunkilaisille ja pyhiinvaeltajille) – tämä pohjoispuolen portti on ollut muurattuna umpeen jo vuosisatoja. Birgitta oli nähnyt näyssään porttiparin välttämättömiksi jokaiselle luostarikirkolle. Itäpäädyn suuren ikkunan lynetissä näkyy heikosti 1500-luvun maalaus (Kristus ja kaksi enkeliä) josta alla lähikuva. Suomalaisissa keskiaikaisten kirkkojen ulkoseinissä on yllättävän monessa jälkiä myöhäiskeskiaikaisista ja uuden ajan alkupuolen maalauksista.

Kartat:

KA, Maanmittaushallitus, Uudistusarkisto, Turun ja Porin Lääni, Turku, Maaria, Raisio ja Naantali.

Harju, Erkki-Sakari (toim.), Kuninkaan kartasto Etelä-Suomesta 1776–1805. SKS Toim., 1373. Helsinki: Suomalaisen kirjallisuuden seura, 2012.

Paikkatietoikkuna (https://kartta.paikkatietoikkuna.fi/).

Tutkimuskirjallisuutta

Suvanto, Seppo. Naantalin historia 1. Keskiaika ja 1500-luku. Turku, 1976.

Sekä

Ahl-Waris, Eva. Historiebruk Kring Nådendal Och Den Kommemorativa Anatomin Av Klostrets Minnesplats. Helsingfors: Helsingfors universitet, 2010.

Hiekkanen, Markus, Suomen keskiajan kivikirkot (3. uud. p.). Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura, 2014.

Katajala-Peltomaa, Sari, Krötzl, Christian & Meriluoto-Jaakkola, Marjo (toim.), Suomalaisten pyhiinvaellukset keskiajalla: kun maailma aukeni. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Toimituksia, 1399. Helsinki: Suomalaisen kirjallisuuden seura, 2014

Jaakko Masonen, Mika Hakkarainen, Anitta Lehtonen, Tapio Salminen, Suuri Postitie Varsinais-Suomessa. Tien linjaus, ajoitus ja nykyinen käyttö. Varsinais-Suomen seutukaavaliitto, Turku 1990.

Mauranen, Tapani (toim.), Maata, jäätä, kulkijoita. Tiet, liikenne ja yhteiskunta ennen vuotta 1860. Tuhat vuotta teitä, kaksisataa vuotta tielaitosta 1. Helsinki: Tielaitos, 1999.

Salminen, Tapio, Common Road, Common Duty – Public Road, Private Space?: King Magnus Eriksson’s law and the understanding of road as a space in late medieval Finland and the Swedish realm. Scandinavian Journal of History, Volume 35, Issue 2 June 2010, 115–134.

Uotila, Kari (toim.), Naantalin luostarin rannassa – arkipäivä Naantalin luostarissa ja sen liepeillä. Stranden vid nådendals kloster – vardagen i klostret och dess omgivning. Kåkenhus-kirjat, nr. 3. Eura, 2011.