Lektio: Alkoholin monet merkitykset 1600-luvun Suomessa

Filosofian maisteri Jenni Lareksen historian alaan kuuluva väitöskirja Alkoholinkäytön sosiaaliset merkitykset 1600-luvun länsisuomalaisessa maaseutuyhteisössä tarkastettiin julkisesti Tampereen yliopiston yhteiskuntatieteiden tiedekunnassa lauantaina 3.10.2020 klo 12. Vastaväittäjänä toimi apulaisprofessori Anu Lahtinen Helsingin yliopistosta. Kustoksena toimi professori Raisa Toivo Yhteiskuntatieteiden tiedekunnasta.

Väitöskirja on vapaasti luettavissa osoitteessa
http://urn.fi/URN:ISBN:978-952-03-1629-7

Lektio

Historiantutkimuksen tarkoitus on ymmärtää menneisyyttä. Tunnetun sanonnan mukaan menneisyys on vieras maailma. Jos lähestymme menneisyyttä pelkästään oman aikamme arvoista, tiedoista ja lähtökohdista käsin, sitä on mahdotonta ymmärtää.

Menneisyyden ihmisen toiminta näyttäytyy käsittämättömänä, jos emme ymmärrä toiminnan takana olevaa tarkoitusta ja merkitystä: mitä teolla tai sanoilla halutaan viestiä tai saada aikaan? Tulkintaan toiminnan merkityksestä vaikuttaa myös tulkitsijan käsitys ihmisyydestä ja siitä, mikä ihmistä lopulta motivoi.

Alkoholihistoriaa on vuosikymmenten ajan tutkittu kontrollin, rikollisuuden ja epäjärjestyksen kautta. Vastakkain ovat olleet yksilö, joka haluaa juoda, ja viranomainen, joka pyrkii rajoittamaan juomista. Norbert Eliaksen tunnetuksi tekemän sivilisoitumisteorian mukaan ihmiskunta kehittyi keskiajan tai esimodernin lapsenomaisesta, impulsiivisesta ja tunteellisesta ihmisestä rationaaliseksi, itsehillintään kykeneväksi uuden ajan moderniksi ihmiseksi.

Tummasävyisessä maalauksessa kaksi miestä istuu pöydän ääressä, etualalla oleva sortsiasuinen mies juo suuresta kolpakosta olutta. Valkoisella hunnulla päänsä peittänyt nainen on kumartuneena miesten väliin. Heidän takanaan näkyy suuri, kattoon ulottuva uuni tai takka. Kuvan vasemmassa alalaidassa näkyy osa suurta puista tynnyriä.

Frans van Mierisin verstaalta v. 1656: Talonpoikia majatalossa

1960-luvulta eteenpäin tämä sivilisoitumisteoria sai paljon kritiikkiä historiantutkimukseenkin vaikuttaneen kielellisen käänteen myötä. Nykyään Eliaksen ajatuksia pidetään oman aikansa tuotteina. Antropologi Mary Douglas osoitti, kuinka hedelmätön jako esimoderniin ja moderniin ihmistyyppiin oli, ja korosti, millaisia yhteneviä prosesseja teknologiselta osaamiseltaan erilaisissa kulttuureissa oli. Samat ilmiöt, arvot ja käytöstavat saattoivat olla läsnä niin eristyksessä asuvien alkuperäiskansojen kulttuurissa kuin modernin länsimaisen kaupungin sykkeessä.

Douglas tutki myös erilaisia alkoholikulttuureja ja päätyi toteamaan, ettei alkoholin määrä tai laatu yksin kykene selittämään juomakulttuurien erilaisuutta. Paljon kuvaavampaa, mielenkiintoisempaa ja omasta mielestänikin tärkeämpää on se, miten, keiden kanssa ja miksi alkoholia käytetään. Nämä kysymykset herättivät oman kiinnostukseni, kun aloittelin kandidaatintutkielmaa vuonna 2007. Orastava kiinnostus sai tukea aiemmasta tutkimuksesta niin Suomessa kuin kansainvälisesti, ja näiden kysymysten tarkastelu kantoi lopulta pro graduun ja väitöskirjaan asti, ja toivottavasti vielä sen yli.

Tutkin väitöskirjassani alkoholinkäytön sosiaalisia merkityksiä 1600-luvun länsisuomalaisessa maaseutuyhteisössä. Epäjärjestyksen ja rikollisuuden sijaan olen pyrkinyt nostamaan esiin uuden ajan alun alkoholinkäytöstä vähemmälle huomiolle jääneitä teemoja: arkea ja juhlaa, päihtymyksen sosiaalista rakentumista sekä yhteisöllisyyttä. Monet näiden teemojen kautta avautuvat sosiaaliset merkitykset ovat edelleen läsnä nykyajan juomakulttuureissa. Alkoholijuomat liittyvät nykyisissäkin mielikuvissa rajatiloihin, taitekohtiin ja arjesta poikkeaviin hetkiin. Päihtymyksen sosiaaliset merkitykset kontrollista ja sen menettämisestä sekä sopivista ja sopimattomista juomatavoista ovat edelleen jatkuvan keskustelun aiheena. Alkoholi on ensisijaisesti yhteisöllinen päihde, jota käytetään pääosin toisten kanssa ja yhteisön valvonnan alla.

Alkoholille annetaan monia erilaisia, samanaikaisia ja jopa ristiriitaisia merkityksiä ajasta ja kulttuurista toiseen. Nämä merkitykset muodostuvat ja ne opitaan sosiaalisessa kanssakäymisessä, mikä myös mahdollistaa merkitysten muuttumisen ja uudelleentulkinnan. Alkoholinkäyttö ja siihen liittyvät tavat ovat harvoin yksiselitteisesti positiivisia tai negatiivisia, vaan niiden merkitys riippuu tulkitsijasta ja kontekstista. Toisten mielestä iloinen seurue voi olla toisille metelöivä juopporetkue, eikä alkoholin siivittämä hauskanpito ole aina kaikista osallistujista hauskaa.

Päädyin tutkimaan näitä teemoja 1600-luvun länsisuomalaisen aineiston avulla osittain aikakauden alkoholikulttuurin vierauden tähden. Aikaisemmassa tutkimuksessa 1600-lukua on pidetty hillittömän alkoholinkäytön vuosisatana. Viljo Hytösen sanoin “ajan henki oli raaka ja väkivaltainen. Sen juomatavat olivat sen mukaiset.” Länsisuomalaisista eli pääasiassa alasatakuntalaisista oikeuden pöytäkirjoista löytyikin tappeluita, onnettomuuksia, varkauksia ja aviorikoksia, joissa alkoholilla oli ollut osuutta asiaan. Kuva runsaasta juomisesta ja siitä seuraavasta väkivallasta ei silti tuntunut pitävän suoraan paikkaansa. Yllätyin kovasti kun niin sanotuissa kännitappeluissa väkivalta eskaloitui hitaasti, muu juomaseurue pyrki sovittelemaan kiistoja, ja kiivastumiselle oli usein löydettävissä syy solvauksista, ilkeistä sanoista ja vanhoista kiistoista. Niin sanottuja nakkikioskitappeluita, joissa väkivaltaa käytetään spontaanisti ja tuntemattomien ihmisten välillä, ei aineistossani juuri ole.

1600-luvulla alkoholijuomat olivat läsnä lähes jatkuvasti. Alkoholia käytettiin niin lääkkeenä, elintarvikkeena kuin seurustelujuomanakin. Se oli samaan aikaan sekä arkinen välttämättömyys että juhlatunnelman tekijä, vaikka näissä tilanteissa alkoholijuoman laatu ja määrä poikkesivat toisistaan. On mahdotonta verrata erilaisia juhlia tai illanviettoja niihin, joissa ei juotu, sillä raitis juhla oli 1600-luvun ihmiselle tuntematon konsepti. Kirkko pyrki vuosisadan kuluessa tekemään pyhäpäivistä alkoholivapaan juhlan, jolloin yhteisöllistä juomista harjoitettiin vasta kirkonmenojen jälkeen, monesti papin tai lukkarin ylläpitämässä kievarissa.

Matti Peltosen mukaan suomalainen alkoholikeskustelu jämähtää aina päihtymykseen. Suomalaisessa alkoholihistorian tutkimuksessakin päihtymys on aina otettu itsestäänselvyytenä. Sitä on pidetty ja pidetään edelleen suurimpana syynä alkoholinkäytölle, ja suomalaisesta juomakulttuurista puhutaan yleisesti humalahakuisena. Tällainen suoraviivainen ja mekaaninen päihtymyskäsitys jättää kuitenkin huomiotta sekä päihtymyksen rakentumisen sosiaalisessa vuorovaikutuksessa että juomisen muut merkitykset. Päihtymystä on myös eriasteista ja eri tilanteisiin sopivaa. Vaikka alkoholi vaikuttaa ihmiskehoon kemiallisesti tietyllä tavalla, päihtymykselle annetut sosiaaliset merkitykset ja hyväksyttävä päihtynyt käytös vaihtelevat ajasta ja kulttuurista toiseen. 1600-luvun ihminen ei päihtynyt jokapäiväisestä oluestaan tai lääkkeeksi nautituista viinaryypyistä, vaan humalainen käytös oli sallittua vain tietyissä vapaa-ajan, poikkeustilan ja juhlan konteksteissa.

Myös päihtymyksen kuvauksiin on suhtauduttava lähdekritiikin keinoin: kuka tulkitsee päihtymystä ja miksi. Syytös epäsopivista juomatavoista on vallankäytön ja kontrollin väline, ja päihtymys toimi myös oikeudellisena strategiana. Humalalla pystyi selittämään muistamattomuuttaan, äkkipikaisuuttaan tai poikkeavaa toimintaansa. Toisin kuin joskus on väitetty, päihtymys ei 1600-luvulla toiminut rikoksen lieventäjänä tai vastuun vähentäjänä, vaan ennen kaikkea selittävänä tekijänä. Rangaistuksensa joutui kärsimään samalla tavalla riippumatta siitä, oliko teko tehty alkoholin vaikutuksen alaisena vai ei.

Nostan väitöskirjassani esille niitä teemoja, jotka alkoholinkäyttäjien keskuudessa olivat normaaleja ja tavallisia, vaikka tulkinta on tehtävä poikkeustilanteiden avulla. Käräjille päätyneet tapaukset edustavat harvinaisia alkoholinkäyttötilanteita, mutta niiden kautta on mahdollista päästä käsiksi tavalliseen ja yleiseen. Hyvin harvoja tilanteita lukuun ottamatta juomapenkkiin ei ole istuttu väkivaltainen konflikti tai onnettomuus mielessä. Tällöin rikosepäilyn ympärillä oleva konteksti kertoo myös niistä juomistilanteista, joissa ei tapahtunut mitään erikoista. Yllättävää kyllä, myös silloin, kun alkoholinkäyttö oli johtanut rikosepäilyyn, yhdessä juomiselle voitiin antaa yhteisöllisyyden ja ystävyyden merkityksiä. Yhteisöllisyyden haastaminen juomapenkissä kertoo käänteisesti myös yhdessä juomisen ja yhteisön muodostamisen tärkeydestä.

1600-luvun alkoholikulttuurissa on monia nykyihmisellekin tuttuja piirteitä. Alkoholijuomilla piirretään rajaa työn ja vapaa-ajan välille edelleen: työpäivän jälkeen osa rentoutuu alkoholin avulla, perjantai-iltana on sallitumpaa käyttää alkoholia eri tavalla kuin muina viikonpäivinä, ja sosiaaliseen mediaan laitettu kuva kuohuviinilasista tai oluttuopista kertoo vapaaillan tai loman alkamisesta. Samaan tapaan 1600-luvulla ohjeistettiin rentoutumaan raskaan työn jälkeen oluenjuonnin ja kevyen päihtymyksen avulla.

Yhteisöllisyys on edelleen yksi tärkeimmistä syistä alkoholinkäytölle. Se ei ole ainoastaan positiivinen merkitys, vaan yhteisöllisyys sisältää aina myös rajanvedon meihin ja muihin. Suurin osa alkoholiin liittyvästä väkivallasta liittyy 1600-luvulla juuri tähän yhteisöllisyyden haastamiseen. Yhteisöllisyys selittää myös, miksi alkoholia haitallisesti käyttävästä ryhmästä on vaikea päästä pois: ainakin on joku yhteisö, mihin kuulua. Nykyään alkoholin ympärille on syntynyt myös uudenlaista, modernin teknologian mahdollistamaa yhteisöllisyyttä: virtuaalitastingeja sekä juomien arviointiin keskittyviä applikaatioita, joissa voi helposti näyttää virtuaaliselle yhteisölleen, mitä juomia on maistellut.

Alkoholin sosiaaliset merkitykset voivat myös siirtyä toisille juomille, myös alkoholittomille. 1600- ja 1700-luvuilla on nähtävissä oluen arki- ja lääkemerkitysten siirtymistä paloviinalle, ja seuraavalla vuosisadalla näitä alettiin korvata kahvilla ja teellä, joista ensimmäisestä tulikin suomalaisten suosikkijuoma. Kahvista tuli arkinen seurustelujuoma, aamun käynnistäjä ja työpäivän rytmittäjä. Siinä missä 1600-luvulla mentiin jumalanpalveluksen jälkeen oluelle, nykyiset seurakunnat tarjoavat jäsenilleen kahvia ja pullaa. Suhtautuminen arkiseen alkoholinkäyttöön ja alkoholin terveellisyyteen ovatkin suurimmat erot, mitä 1600-luvun ja nykypäivän alkoholikulttuurissa on havaittavissa. Alkoholinkäyttö ei enää myöskään kuulu kirkkoon tai ristiäisiin, eikä se ole hautajaisissakaan välttämättä sopivaa. Oikeudenkäyttö ei ole enää yhteisöllistä, joten juominen on jäänyt pois nykyisistä oikeustaloista, vaikka kahvia ja lounasta niissä saatetaankin tarjota.

Tänä poikkeusaikana alkoholinkäytön sosiaaliset merkitykset ovat tulleet entistä konkreettisemmiksi. Julkisuudessa on kannettu huolta siitä, kuinka juominen siirtyy kodin piiriin, pois yhteisön kontrollin ulottuvilta. Puoli vuotta jatkuneessa poikkeustilanteessa juomisen ajatellaan houkuttavan entistä enemmän, sillä alkoholin ajatellaan edelleen liittyvän tavallisuudesta poikkeavaan aikaan. Moni on myös kaivannut alkoholiin liittyvää sosiaalisuutta: baareissa istumista, tanssimista ja ystävien tapaamista.

Nyt, kun epidemia on taas kiihtymisvaiheessa, anniskelupaikkojen sulkeminen herättää voimakkaita tunteita puolesta ja vastaan. Eri puolet korostavat niin päihtymyksen aikaansaamaa kontrollin menetystä ja tästä seuraavaa tartuntariskiä, kun taas toinen puoli vetoaa taloudellisiin seikkoihin ja nykyään niin harvinaisten sosiaalisten kohtaamisten mahdollistamiseen turvallisella tavalla.

Alkoholikulttuurin tutkimisessa ei ole kyse alkoholista vaan ihmisestä. Alkoholin tarjoama tarkasteluaukko auttaa ymmärtämään paremmin sekä menneisyyden ihmistä että meitä. Alkoholijuomat, niiden käyttö ja niistä puhuminen ovat välineitä sen ymmärtämiseksi, mistä ihmisyydessä on lopulta kyse. Kuten väitöskirjassani esitän, nämä merkitykset muuttuvat ajassa ja paikassa, ja alkoholille annetut merkitykset voivat korvautua toisilla juomilla tai muilla aineilla. Kiinnostavaa on kuitenkin se, mikä säilyy samana. Alkoholikulttuuri ja sen historian tutkiminen nostaa esille ihmissuhteiden ja ystävyyden merkityksen yhteisön toiminnassa.

Spår av tidigmoderna globalhistoriska processer i Nedervetil

Kaarle Wirta
Tammerfors universitet

I det här inlägget vill jag dela en intressant upplevelse sommaren 2020. Som historiker har jag alltid varit intresserad av hur saker och ting hänger ihop i synnerhet gällande tidigmoderna processer som samtidigt är både lokala och globala. Speciellt roligt blir det då man inkluderar processer som integrerar det förflutna med dagens värld. Att undersöka finsk tjärexport på 1600-talet är exakt den typ av processforskning som belyser hur lokala processer integreras i globala handelsstrukturer, som har haft en uppenbar inverkan både globalt och lokalt, rentav fram till vår tid.

Strax efter midsommaren fick jag tillfälle att besöka Hembygdsföreningen i Nedervetil, i anknytning till mitt forskningsprojekt om Finlands globala handelskontakter på 1600-talet. Huvudsyftet var att bekanta mig med den lokala tjärbränningen, att bättre förstå själva produktionsprocessen och att personligen besöka de platser som är centrala för mitt forskningsprojekt. Jag tackar Kone-stiftelsen som möjliggjorde mitt besök och därtill de lokala värdarna Torbjörn Ahlskog, Christer Forsström och Ole Brännkärr, som välkomnade mig med värme, trevlig stämning – och inte att förglömma: kaffe och tilltugg. Under besöket diskuterade vi bland annat våra intressen för tjärans härkomst. Dagen var som helhet mycket inspirerande och givande och det blev genast klart att jag måste summera den i en blogg. Mina intryck här är en blandning av den kunskap jag fick av ovanstående personer i Nedervetil och av forskningslitteratur gällande tjärproduktionen i Finland på 1600-talet, i synnerhet Nisse Villstrands viktiga rön inom tjärforskningen.

En revitaliserad tjärdal från 2019, Seljes, Nedervetil. Fotografi: Kaarle Wirta.

I Finland var tjärbränningen under den tidigmoderna tidsperioden varken enkel eller småskalig. Konungariket Sverige svarade för den absolut största delen av tjärproduktionen och exporten till världsmarknaderna, speciellt frakten till sjöss. Utan tjära skulle handels- och krigsflottorna inte ha varit sjödugliga särskilt länge. Tjära användes för att upprätthålla fartygen på ett flertal olika sätt, men framförallt för att skydda virket från att ruttna. Av den tjära som Sverige exporterade härstammade största delen från den östra rikshalvan. I Finland producerades tjära framförallt i Savolaxregionen och exporterades från Viborg vidare till de internationella marknaderna. Under 1600-talet riktades exporten framförallt till Nederländerna, vars roll som destinationsort var central eftersom deras skeppsvarv, handelskompanier och sjöfartssektorn i största allmänhet var bland de ledande under 1600-talet. Eftersom Nederländerna upplevde sina glansdagar på 1600-talet,  är det därför rimligt att den nederländska efterfrågan på tjära ökade kraftigt under hela seklet. Men det var inte bara Nederländerna som behövde tjära, utan samtidigt också alla andra europeiska sjöfartsmakter. I Finlands skogar fanns svaret på den allt större efterfrågan. Finlands geografi möjliggjorde storskalig tjärproduktion och transport via vattendrag, floder och sjöar. Bondehushållen producerade tjära framförallt för att klara av det allt större skattetrycket. För bondehushållen i Finland var tjära nämligen ett relativt säkert sätt att betala kronans skatter och dessutom kunde man sälja tjära för att undvika militärtjänstgöring. Den europeiska expansionen i världen, både militärt och kommersiellt, var alltså det globala ramverket för den lokala produktionen av tjära. Tjärhandeln var således en process som sammankopplade Sverige och dess regioner med globala handelsstrukturer. Ur ett globalhistoriskt perspektiv blev tjäran, tillsammans med järn och koppar, alltså en central exportprodukt för Sverige.

Tjära producerades storskaligt även i Österbotten och under 1600-talet var bland annat Karleby en viktig stapelstad för tjärexporten, eftersom de fyllda tjärtunnorna från inlandet transporterades till staden. Tjärans betydelse för Karlebyregionen ses ännu i dag. Stadsvapnet med en brinnande tjärtunna fanns även i stadens ursprungliga privilegiebrev från 1620 då Karleby grundades av Gustav II Adolf. I år firar Karleby alltså sin fyrahundra år gamla intressanta och driftiga historia. Bara ett stenkast från Karleby, i Nedervetil producerades tjära för de internationella marknaderna. Nedervetil och Karleby som lokala aktörer var viktiga för den internationella efterfrågan och denna region bekantade jag mig med under sommaren.

Att förstå och se hur tjära har producerats är viktigt för min förståelse av de historiska processer som jag nu har forskat i. Att se och dofta på tjärtunnor, vandra i skogen i Nedervetil, promenera i det pittoreska Neristan i Karleby, se de gamla tjärdalarna och höra om själva processen på “grundsprååtsi” gör att jag mycket bättre kan förstå tjärans globala historia ur ett lokalt perspektiv. Att läsa om tjärproduktionen har förvisso gett mig en viss insikt i tjärans betydelse, men besöket i Nedervetil gav mig en mycket mer djupgående förståelse för tjärproduktionens unika historia. Bara tanken på den mängd arbete som ligger bakom att organisera en tjärdal och bränna ihop cirka tusen liter tjära har varit imponerande. För att producera tusen liter tjära behövdes ungefär 280 fullvuxna tallar som barkades under tre påföljande somrar innan trädets ”livsnerv” kapades och trädet höggs ner. Därefter klöv man trädet och lät virket torka ytterligare över ett år. Först under det femte året grävde man en trattformad tjärdal på vilket virket staplades. På toppen lades mängder av torv och mossa för att elden skulle glöda och inte brinna för fort. Själva tändningen var ceremoniell och elden övervakades dygnet runt i en veckas tid. Tjäran uppstod då tjärdalen småningom brann och från bottnen av dalen genom en träränna flöt tjäran sakta till tunnorna. Att producera tjära med tidigmoderna metoder krävde alltså arbete, tålamod, kraft och svett.

Tjärdalens dalhals och dalkar, Seljes, Nedervetil. Fotografi: Kaarle Wirta.

Att producera tjära var riskabelt. Den färska tjäran utsöndrade farliga gaser och man fick vara försiktig med hanteringen av tjäran. I Nedervetil hade t.ex. en ung gosse dött på grund av de giftiga gaserna, när han övervakade hur tjärtunnornas fylldes. Dessutom var risken för skogsbrand alltid närvarande. Osäkerhet rådde också beträffande tjärans kvalitet. Ur ett affärsperspektiv kan det konstateras att en relativt organisk process som tjärbränning därför alltid innehöll en osäkerhetsfaktor och risk. Tjärproduktionen krävde också mycket kunskap. Allt var handarbete och ett flertal olika arbetsmoment behövdes. Verktygen och tunnorna var också självgjorda och krävde kunskap i hur man framställer en så durabel tunna som möjligt. Hållbarhet var centralt eftersom risken för läckage var en ytterligare riskfaktor som kunde skapa både oro och irritation såväl hos producenterna som hos försäljarna och köparna.

När man står mitt i skogen vid en tjärdal känns det otroligt att tunnorna som innehöll ungefär hundra liter tjära transporterades vidare till Karleby antingen med häst eller via vattenvägarna. I Karleby, innan tjärkompaniernas tid (1648), kontrollerades tjärans kvalitet och den såldes till lokala borgare som sedan ansvarade för vidareförsäljningen till Åbo och därifrån ut till världen. Efter inrättandet av det första Tjärkompaniet (1648) såldes tjärtunnorna direkt till kompaniets faktorer (agenter) i Karleby.

Ur ett ekonomiskt perspektiv utgör tjäran en ytterst viktig del av Sveriges historia. Tjärhandeln påverkade utan tvekan den lokala ekonomin på bred front och dess betydelse kan inte underskattas. Tjärans betydelse var utan vidare global och det blev än mer tydligt när jag gick i skogarna i Nedervetil. När man beaktar att hela den globala sjöfartssektorn behövde tjära, och när ens tankar vandrar vidare till de olika örlogsflottorna och de stora handelskompanierna inriktade antingen på Asien eller på Atlanten, då iakttar man skogarna och inte minst tallen på ett helt annat sätt.

Även idag är Finland välkänt för sin skogsindustri, som det har skrivits mycket om. Att dess betydelse har varit så global redan på 1600-talet är däremot häpnadsvärt. Efter att jag i ett flertal omgångar har påträffat källor i arkiven gällande kunders, speciellt holländarnas, önskemål på tjärnas kvalitet, är det spännande att tänkta på hur marknaderna reagerade på efterfrågan och produktionen. Med tanke på att det faktiskt tog fem år för att producera tusen liter tjära är det inte en helt enkel process att reagera på marknadernas förändrande konjunkturer. Det är bland annat dessa frågor som mitt projekt kommer att studera. Min förhoppning är att kunna redogöra för de olika kopplingar som finsk tjära hade med världen under 1600-talet. Att studera tjärprduktionens betydelse för den internationella sjöfarten kräver med andra ord en studie av ekonomi, marknadsorganisation och inte minst av företagande.

Min vistelse i Nedervetil var en fin upplevelse och gav mig mycket bättre förståelse för vad som krävts av lokalbefolkningen i form av kunskap, arbetskraft, tid, tålamod för att de skulle kunna bidra till den globala sjöfartshandeln. Besöket var viktigt även för min förståelse för de olika globalhistoriska processerna, deras mångfald och komplexitet. Jag tackar Ole, Christer och Torbjörn än en gång och jag hoppas att våra vägar snart möts igen. Detta blogginlägg var ett litet tack för er tid och vänlighet. Varje gång jag hädanefter känner den karakteristiska doften av tjära, kommer mina tankar att kretsa kring den lokala tjärbränningskulturen i Nedervetil och tjärans globalhistoriska betydelse.

Syntiset saunat ja keltaiset hameet

Tiina Miettinen
Tampereen yliopisto

”Kujaa ylös taivalsi iso romuluinen nainen yllään porton keltainen hame, joka oli vasemmalta sivulta nostettu niin ylös, että sääri näkyi siveettömästi melkein polveen asti.”

Näin kuvaa Kaari Utrio romaanissaan Viipurin kaunotar turkulaista prostituoitua, jonka päähenkilö Elina Folkentytär kohtaa Turun pahamaineisen kaupunginosan ”Helvetin” kujalla. Hyväsydäminen Kerttu ohjaa neidon etsimään tämän juopunutta isää ”porttosaunasta”, jossa itsekin työskentelee.

Kirjailija maalaa värikkään kuvan keskiajan Turun saunoista:

”Vartiovuoren rinteillä kiipeili joukko surkeannäköisiä, pahamaineisia hökkeleitä. Siellä oli myös useita saunoja, joissa sekä miehet että naiset saattoivat käydä kylpemässä yhtä aikaa. Ne eivät olleet sellaisia korkeatasoisia laitoksia kuin neitsyt Apollonian tarkalla silmällä valvoma Kivisauna – sinnehän naisilla ei ollut lainkaan pääsyä – vaan paheenpesiä, joista kunniallisen naisen ei sopinut tietää mitään.”

Romaanissa sekasaunat siis yhdistetään keltahameisiin porttoihin ja bordelleihin. Mutta oliko keskiajan Turussa Helvetti saunoineen? Turun historian parhaan asiantuntijan FT Veli-Pekka Toropaisen mukaan kirjallisuudessa mainitaan Vartiovuoren rinteellä talo nimeltä Helvetti, jonka omisti 1500-luvun lopulla Helvetin Sigfrid. Tieto on jo Wilhelm Ruuthin vuonna 1909 julkaistussa Turun historiassa. Todellisuudessa ”Helvetti” ei siis ollut kaupunginosa tai edes bordellisauna. ”Helvetti” on ollut melko tavallinen korttelin- ja talonnimi pohjoismaissa, jolla viitattiin paikan pohjoiseen sijaintiin. Toropaisen mukaan Turun Katinhännässä oli korttelin päässä myös alue, jota nimitettiin 1600-luvulla Betlehemiksi. Lisäksi kaupungista löytyi ihmisiä, joiden lisänimi oli Paradis eli Paratiisi.

Keskiajan eurooppalaisissa kaupungeissa oli sekä hyvä- että huonomaineisia kylpylöitä. David Nicholas käyttää Pohjois-Eurooppaa koskevassa tutkimuksessaan niistä sanaa bathhouse. Hänen mukaansa haureutta tosin harjoitettiin myös muissakin tiloissa. Tukholmastakin tunnetaan keskiajalta yleisiä saunoja. Tietysti on ymmärrettävää, että Kaari Utrio on pohjannut romaaninsa niihin tietoihin, joita on säilynyt Euroopan kaupungeista, sillä Turun vastaavista tietoja ei ole. Kirjailija on sijoittanut kylpylöiden tilalle Tukholman tapaan saunat jakaen ne huono- ja hyvämaineisiin.

Neitsyt Apollonian hyvämaineinen Kivisauna toimii romaanissa kaupungin valtaapitävien miesten keskeisenä neuvottelupaikkana. Väistämättä siitä tuleekin mieleen presidentti Kekkosen kuuluisa Tamminiemen saunaseura sekä 1960- ja 1970-lukujen poliittinen päätöksenteko, jossa saunominen oli keskeisessä roolissa. Useinhan sanotaan, että historiallinen romaani kuvastaa vähintään yhtä paljon ilmestymisaikaansa kuin sitä aikaa, jota se kuvaa. Viipurin kaunotar ilmestyi vuonna 1973.

Romaanin Turun Helvetin ”porttosaunoissa” työskentelivät keltahameiset prostituoidut kuten mainittu Helvetin Kerttu. Kaari Utrion luomat keltahameiset portot ovat piintyneet lukijoiden tajuntaan ja alkaneet elää omaa elämäänsä. Jopa sinä määrin, että keskiaikamarkkinoilla keltaiseen pukeutunut historian elävöittäjä saa yleisöltä epämieluisia huomautuksia huorien väristä. Huomauttelijat tuskin tietävät, että heidän käsityksensä pohjautuu lähes yksinomaan Kaari Utrion fiktiiviseen romaaniin, jonka julkaisemisesta tulee pian kuluneeksi 50 vuotta.

Myytti antiikin ja keskiajan ”keltahameisista portoista” on tosin tuttu muuallakin kuin vain Suomessa. Se toistuu itsestäänselvyytenä jopa suhteellisen tasokkaiden julkaisujen sivulauseissa. Keskiajan ja antiikin tutkijat eivät sitä kuitenkaan allekirjoita. Prostituoitujen pukeutumista kyllä säädeltiin keskiajalla, mutta vaihtelevilla tavoilla. Keltaista hametta ei mainita missään antiikista tai keskiajalta säilyneissä säädöksissä. Yhdessä vaiheessa Italian Pisassa prostituoiduille määrättiin keltainen nauha. Wienissä, Sevillassa ja Venetsiassa prostituoiduilla tuli olla keltainen pääkoriste tai huivi. Bergamossa ja Leipzigissä heille määrättiin keltainen viitta mutta Milanossa taas musta. Vielä useammin prostituoiduille määrättiin niin raidallisia pukuja, punaisia vöitä kuin valkoisia hattujakin sekä milloin mitäkin tunnusmerkkejä.

The New Swell’s Night Guide 1847. British Library.

Uskomus keskiajan prostituoitujen käyttämiin keltaisiin hameisiin onkin mitä ilmeisimmin syntynyt vasta 1800-luvulla. Aikakauden suhtautuminen eri väreihin heijastui muodissa: yläluokan naisten pukumuoti suosi hillittyjä sävyjä ja nuoret neidot pukeutuivat valkoisiin. Räikeät värit olivat rahvaanomaisia. Tuolloin myös uskottiin, että antiikin ajan prostituoidut olisivat pukeutuneet sahraminkeltaiseen. Nykytutkimuksen mukaan tästä ei ole kuitenkaan mitään todisteita. Joka tapauksessa 1800-luvulla kirkkaan keltaiset – ja myös punaiset – hameet yhdistettiin kaupunkien prostituoituihin ja ne alettiin mieltää maksullisten naisten ikiaikaisiksi tunnusväreiksi.

Kirjallisuus ja taide 1800-luvulla luonnollisesti vahvistivat käsitystä. Ajalle kuvaava on englantilaisen julkaisun The New Swell’s Night Guide painokuva vuodelta 1847. Siinä huonomaineiset naiset on kuvattu kirkkaankeltaisissa ja -punaisissa paljastavissa puvuissa. He myös tupakoivat ja juovat herraseurassa. Vastaavasti Henri de Tolouse-Lautrecin ikonisessa julisteessa vuodelta 1893 prostituoitu Jane Avril tanssii paheellista can-cania hulmuavassa keltaisessa hameessa. Jacques Offenbachin Orfeus Manalassa -operetin helvetinmusiikki onkin tutuin can-can-sävelmä. Voiko siis enää selvempää viitettä olla, että keltainen hame oli kaikkea muuta kuin kunniallisen naisen asu?

Henri de Toulouse-Lautrec 1893: Jane Avril. Color lithograph. Nelson-Atkins Museum of Art.

Kaari Utrion Viipurin kaunotar on kieltämättä viihdyttävä ja hyvin kirjoitettu romaani. Kirjailijoilla on tietenkin täysi oikeus muokata menneisyyttä fiktiiviseen romaaniin. Tässä tapauksessa se on tehty niin uskottavasti, että fiktio on sekoittunut faktaan kuluneiden 50 vuoden aikana. Romaanista on otettu yhä uusia painoksia, joten Utrion fiktiivisen Turun ”Helvetin” paheelliset sekasaunat keltahameisine porttoineen tuskin kovin nopeasti katoavat lukijoiden mielistä.

Lähteet:

FT Veli-Pekka Toropaisen tiedonannot 7.7.2020.

Dittmore Hope, Melissa 2006 (ed.): Encyclopedia of Prostitution and Sex Work. Volume A-N. London.

Flanders, Judith 2014: Prostitution. Discovering Literature: Romantics & Victorians. British Library. https://www.bl.uk/romantics-and-victorians/articles/prostitution

Nichols, David 2009: The Northern Lands. Germanic Europe, c. 1270-c.1500. Wiley-Blackwell.

Nikula, Oscar 1987: Turun kaupungin historia 1521-1600, I osa, Turku.

Stempniak, Kasia: Fashioning Revenge. Costume, crime and Contamination in Barbey d´Aurevilly´s La Vengeande d´une femme. Teoksessa Fashioning Horror: Dressing to Kill on Screen and in Literature. Julia Petrov, Gudrun D. Whitehead

Rossi, Leena 2005: Häpeän strategiat eli miten prostituoituja eroteltiin kunniallisista ihmisistä myöhäiskeskiajalla. Ennen ja Nyt. Historian tietosanomat 1/2005 https://www.ennenjanyt.net/2005_1/rossi.html?fbclid=IwAR2rFWwZIpDMtE54Kxt940wZl8GwR_A-1pSJra2titb-Xe96XDjMYPKKBR8

Strong, Anise K: Prostitutes and Matrons in the Roman World. Cambridge 2016.

Tamminiemen lauteilla. Sauna. Suomen saunaseura ry:n jäsenlehti 2/2013.

Utrio, Kaari 1973: Viipurin kaunotar. Tammi. Helsinki.

Sauna, seurustelu ja seksi 1600-luvun Suomessa

Jenni Lares
Tampereen yliopisto

Olen, olen, olen, olen ongella ollut
ja saunan penkillä maannut
Kyllä ne kalat nyppiny on
mutta yhden vast’ olen saanut

Suomalainen kansanlaulu (https://open.spotify.com/track/7Jn2RAvHjnB27WMxgM0WVL?si=LeA_vkZMTAmTYGqZAlL1Sw)

Sauna oli uuden ajan alun suomalaisille tärkeä paikka: siellä peseydyttiin, suoritettiin maagisia rituaaleja, ja kuivattiin sekä savustettiin ruoka- ja juomatarpeita. Sauna saattoi sijaita joko asuinrakennusten yhteydessä, karjapihalla tai kauempana maatilan pihasta. Joskus saunan edessä saattoi olla kota tai eteinen, jota käytettiin likaisiin tai runsaasti vettä vaativiin taloustöihin, kuten pyykinpesuun, teurastukseen, viinanpolttoon tai oluenpanoon.

Sauna oli tärkeä myös ajanvietolle ja seurustelulle. Koko Pohjois-Euroopassa oli keskiajalla saunoja, joissa peseytymisen lisäksi syötiin, juotiin ja vietettiin aikaa ystävien kanssa. Uuden ajan alussa julkista saunomista alettiin kritisoida juuri seurallisuuden ja siitä seuranneiden moraaliepäilyjen takia. Ruotsin alueella keskiajalta periytyvä saunakulttuuri ja yhdessä kylpemisen perinne jatkui kuitenkin läpi uuden ajan, ja seurustelu on nykyajan saunailloissakin monesti peseytymistä tärkeämpää.

Viittaan tässä seurustelulla yhdessäoloon, ajanviettoon ja seuranpitoon myös isommassa seurueessa ja saman sukupuolisten välillä, en ainoastaan pariskuntien kesken. Saunalla seurustelu saattoi liittyä kylpemiseen, tai saunassa voitiin istua iltaa lämmittämättä sitä kuumaksi, samaan tapaan kuin muissakin asumisen ja oleskelun tiloissa.

Vaikka itse saunomista ei uuden ajan alun Ruotsissa nähty eroottisena alastomuudesta ja fyysisestä läheisyydestä huolimatta, sauna tarjosi erillisenä, lämpimänä tilana mahdollisuuksia seurustelulle myös kahden kesken. Jos sauna vielä sijaitsi pihapiirin ulkopuolella, tämä entisestään korosti mahdollisuuksia vetäytyä pois muiden katseiden ja valvonnan alta.

Italialainen diplomaatti Lorenzo Magalotti kuvasi päiväkirjaansa saunan matkallaan Tukholmassa vuonna 1674.
Kuva: Wikimedia Commons

Ala-Satakunnan oikeuslähteistä löytyy joitain kertomuksia saunasta seurustelupaikkana. On huomioitava, että oikeuden tietoon saunassa vietetty elämä päätyy lähinnä silloin, kun asiassa on syytä epäillä rikosta. Monet hyvässä hengessä vietetyt saunaillat jäävät aikakauden lähteissä pimentoon, sillä niitä ei ole ollut tarpeellista tuoda julkiseen käsittelyyn.

Hirvikoskelainen leski Valpuri Petterintytär kestitsi kyläläisiä ja muita vieraita saunassaan (badstuga) ennen vuoden 1688 joulua. Paikalla olivat hänen miniänsä, paikallinen sotilaanvaimo, ratsumiehen leski, sotilas sekä naantalilainen porvari. Vieraille oli tarjottu olutta, mutta vävyn saapuessa metsältä hän oli suuttunut anopilleen, sillä juoma oli tarkoitettu myytäväksi eikä kotona juotavaksi. Kun vävy lisäksi arvosteli anoppinsa juomatapoja, syntyi heidän välilleen tappelu. Kylpemisestä tai osallistujien pukeutumisen asteesta ei käsittelyn yhteydessä mainita. (KA Loimaa 6.–8.6.1689 Ala-Satakunta II KO a4:242–244; KA Loimaa 23–25.9.1689 Ala-Satakunta II KO a4:395–397.)

Saunassa vietettiin aikaa myös huittislaisessa Hannulan talossa. Kyläläiset kertoivat, että talon väellä oli tapana juoda yhdessä saunassa (gårdsfålket esom åfftast pläga dryko tilhopa i badstugu). Tavassa ei kenties muuten olisi ollut mitään epäilyttävää, mutta se laski liikkeelle huhun talon emännän, Valpuri Jaakontyttären ja naimisissa olevan sotilaan Erikin välisestä suhteesta. Erikin vaimo Kaisa Jaakontytär oli valittanut kyläläisille, ettei hänen miehensä enää rakastanut häntä. Kaisa majoittui omassa pirtissään, kun taas Erik asui Hannulan saunassa yhdessä Valpuri-emännän ja erään irtolaisnaisen, Lisbeth Olavintyttären, kanssa. Erik kertoi olevansa sairas, ja hänen oli parempi viettää aikaansa lämpimässä saunassa kuin vaimonsa kanssa samassa pirtissä, jota ei lämmitetty kovin usein. (KA Huittinen 26.–28.2.1652 Ala-Satakunta I KO a7:345v–346v.)

Lisbeth todisti, kuinka Erik ja Valpuri olivat usein ”lyöneet rahansa yhteen ja antaneet hakea olutta, jokaiselle oman tuoppinsa, kun heillä kävi vieraita” (haffwer dhe skutit pening tilhoppa, och låthit hämpta ööll, af någonne hwar sin ståp och henne besynnerlighen när fremmande fålck dem besöcka). Lisbeth ei ollut kuitenkaan nähnyt sotilaan ja emännän makaavan yhdessä. Myös Valpurin 15-vuotias piika todisti nukkuneensa emäntänsä kanssa joka yö saunan penkillä, kun sotilas oli nukkunut lauteilla (opå lauan).

Italialainen Guiseppe Acerbi matkusteli Ruotsissa vuosina 1798–1799. Hän julkaisi matkakertomuksessaan myös kuvan saunasta.
Kuva: Wikimedia Commons

Uuden ajan alussa kaikki ei-aviollinen seksi oli rangaistavaa, joten oikeuden edessä selvitettiin, oliko laitonta yhdyntää tapahtunut. Jos pariskunta oli naimaton, oli kyseessä salavuoteus (lönskaläge), josta langetettiin häpeärangaistus ja pieni sakko. Jos jompikumpi taas oli naimisissa, tekoa nimitettiin huoruudeksi (horeri, hoordom), josta rangaistiin häpeärangaistuksella ja korkealla rahasakolla, vakavissa tapauksissa myös kuolemalla. Hannulan talon tapauksessa epäiltiin kaksinkertaista huoruutta, josta voitiin tuomita kuolemaan, koska molemmat osapuolet olivat tahoillaan naimisissa. Aviorikosten vakavuudesta johtuen näytön piti olla vahva, ja tuomiokirjaan on kirjattu useiden todistajien lausuntoja.

Joissain tapauksissa sauna tarjosi suojaisan paikan seksille. Pirilän kylässä juhlittiin häitä vuonna 1692, ja tämän yhteydessä sotilas Heikki Mikonpoika Kara oli etsiytynyt saunaan Marketta Tuomaantyttären kanssa. Juhlatalon isännän poika Jaakko oli yllättänyt pariskunnan makaamasta saunan penkillä. Heikki oli noussut ylös ja poistunut valittaen, kuinka Jaakko oli keskeyttänyt hyvän tilanteen, kun hän oli juuri ollut menossa Marketan kanssa pidemmälle (ach broder när du nu hijt kom, nogh har dett alliest tagit lag, menande sin olåfliga begiärelsse med Margeta att befria). Marketta taas pelästyi Jaakkoa niin, että oli yrittänyt paeta saunan ikkunaluukusta. Kun Jaakko myöhemmin kysyi tästä, Marketta vastasi, ettei hän olisi mahtunut Heikin kanssa samasta ovesta ulos. (KA Kokemäki 16.–17.3.1694, Vehmaa ja Ala-Satakunta II KO a3:60v.)

Tapaus ei ollut ensimmäinen, kun pariskunta oli viettänyt aikaa saunassa. Eräs Anna Tuomaantytär kertoi Heikin maanneen hänen saunassaan Marketan ja muiden naisten kanssa. Heikki ei voinut kieltää tätä, mutta sanoi, että paikalla oli ollut muutakin väkeä, eikä hän ollut naisten kanssa kaksin. Heikki ja Marketta oli nähty yhdessä myös eräillä lapsenoluilla, kylän aitassa sekä nimismiehen ulkorakennuksessa. Kylillä myös huhuttiin, että Heikki olisi Marketan kaksivuotiaan tyttären isä. Heikki oli naimisissa, ja hänen vaimonsa oli yrittänyt puuttua miehen käytökseen jo aiemmin.

Näiden aviorikosepäilyjen todellisia tekoja ja aikomuksia voi tuomiokirjan perusteella vain arvailla. Ne kuitenkin kertovat maailmasta, jossa sauna oli peseytymisen ja terveydenhoidon lisäksi ajanvieton ja seurustelun paikka, ja jossa etenkin kaksin vietetty aika saattoi herättää epäilykset laittomasta parisuhteesta ja seksistä. Sauna seksin paikkana on tuttu myös suomalaisessa kansanperinteessä, kuten alussa mainitussa kansanlaulussa, ja myöhemmässä kirjallisuudessa. Väinö Linnakin sijoitti Akseli Koskelan ensimmäisen seksikokemuksen saunaan.

Lähteet:

KA, Kansallisarkisto, digitoitu http://digi.narc.fi/digi/

Kihlakunnanoikeuksien renovoidut tuomiokirjat

  • Ala-Satakunnan tuomiokunnan renovoidut tuomiokirjat
  • Vehmaan ja Ala-Satakunnan tuomiokunnan renovoidut tuomiokirjat

Kirjallisuutta:

Aalto, Seppo 1996. Kirkko ja kruunu siveellisyyden vartijoina. Seksuaalirikollisuus, esivalta ja yhteisö Porvoon kihlakunnassa 1621–1700. Suomen Historiallinen Seura, Helsinki.

Carlsson, Lizzie 1947. ”Om bad och badstugor i äldre tid.” RIG – Kulturhistorisk tidskrift vol. 30 no. 3 (1947:3) 113-141. https://journals.lub.lu.se/rig/article/view/8664, luettu 29.6.2020.

Forss, Charlotta 2019. Some like it hot – Sex and the sauna in early modern Sweden. http://notchesblog.com/2019/03/19/some-like-it-hot-sex-and-the-sauna-in-early-modern-sweden/, luettu 29.6.2020.

Kietäväinen-Sirén, Hanna 2015. Erityinen ystävyys. Miehen ja naisen välinen rakkaus uuden ajan alun Suomessa (n. 1650–1700). Jyväskylä studies in humanities 245. Jyväskylän yliopisto. http://urn.fi/URN:ISBN:978-951-39-6095-7

Miettinen, Tiina 2012. Ihanteista irrallaan. Hämeen maaseudun nainen osana perhettä ja asiakirjoja 1600-luvun alusta 1800-luvun alkuun. Tampere University Press, Tampereen yliopisto. http://urn.fi/urn:isbn:978-951-44-8887-0

Talve, Ilmar 1979. Suomen kansankulttuuri. SKS, Helsinki.

Sauna vai tupa? ’Stuba’, kylpytilat ja juhannusihme keskiajan Ruotsissa

Jyrki Nissi & Ville Vuolanto
Tampereen yliopisto

Lokakuussa 1475 eräs 60-vuotias Ingrid saapui kotoaan Visnumista, Vermlannista, Vadstenaan todistamaan pojalleen sattuneesta tapauksesta. Vadstenassa oli käynnissä kanonisaatioprosessikuulustelu, jossa selvitettiin Katariinan, pyhän Birgitan tyttären, pyhyyttä. Elokuun lopulla alkaneessa kuulustelussa oli kuultu ennen Ingridiä jo yli sataa henkilöä, jotka todistivat Katariinan elämästä tai hänen kauttaan tapahtuneista ihmeistä. Usein samaa ihmettä oltiin saavuttu todistamaan useamman henkilön voimin, mutta Ingrid oli tullut paikalle yksin. Pöytäkirjaan merkittiin, että pitkän välimatkan vuoksi kukaan ei voinut lähteä todistamaan hänen kanssaan. Ingridin mukaan tapaus oli kuitenkin tunnettu koko heidän seurakunnassaan.

Ingrid kertoi tapauksesta, joka oli sattunut 24.6.1472. Tuolloin vietettiin Johannes Kastajan muistopäivää, juhannusta. Juhlapäivä oli saanut perheessä traagisen käänteen. Kolmivuotias Olavi-poika oli lähetetty hakemaan polttopuita tulipesään, kun hänen päälleen tippui kaksi suurta pölliä, jotka Ingridin mukaan mursivat kaikki luut pojan vartalossa, ja hänen nenästään ja korvistaan tuli runsaasti verta. Pojan maattua kaksi tuntia kuolleena hänen vanhempansa löysivät hänet ja kantoivat stubaan, missä he polvistuivat ja tekivät lupauksen autuaalle Katariinalle. Mikäli poika heräisi henkiin, he toisivat vahakuvan Vadstenaan Katariinan haudalle. Ingridin mukaan poika virkosi ja kahdeksan päivän kuluttua oli jälleen entisessä kunnossaan.

Mitä todistajanlausunnon kirjannut notaari tarkoitti käyttäessään sanaa stuba paikasta, johon (näennäisesti) kuollut poika juhannuksena kannettiin? Sanalla on skandinaavisessa latinassa ollut yleismerkitys lämmitetty tupa, sali, tai huone – kyse oli siis talvikäyttöön tarkoitetusta ja uunilla varustetusta asuinhuoneesta. Lukuisissa esimerkeissä paikallinen eliitti tapaa ystäviään tai allekirjoittaa asiakirjoja stubassa – esimerkiksi Ruotsin Riksarkivetin keskiaikaisten kirjeiden kokoelmassa (SDHK) sana stuba esiintyy kolme kertaa, ja aina merkityksessä ’asunto’, ’asuinhuone’. Myös kirjava joukko keskiajan latinan sanakirjoja antaa termille tämän perusmerkityksen. Etymologisesti taustalta löytyy muinaisyläsaksan stuba = lämmitetty huone – samasta juontuvat niin nykysaksan Stube kuin ruotsin stuga/stu(v)a (Glossarium latino-germanicum mediae et infimae aetatis; Svensk academis ordbok; Du cange). Sanan käyttö viittaa paitsi kielisukulaisuuteen, myös vilkkaisiin yhteyksiin saksalaisten alueiden ja Skandinavian välillä. Samaa etymologista juurta ovat toki myös suomen ’tupa’ ja balttikielten vastaavat sanat (esim. liettuan stuba – asuinhuone, pieni talo, tai muinaispreussin stubo, asuinhuone). Kun stuballa tarkoitetaan asuintaloa, sen synonyyminä on aestuarium (”aestuario vel stuba”, Ericus Olai, Chron. 129.31).

Staffans stupan. Kyseessä on Norralassa, Hälsinglandissa sijainnut puusta rakennettu lähetyssaarnaaja Stenfinnille pystytetty pieni hirsikappeli tai hautamuistomerkki, ja jota siis paikallisesti kutsuttiin sanalla stupa. Rakennus purettiin 1820-luvulla uuden hautakappelin tieltä. Kuva: Klas Örnhiälm (Claudius Arrhenius), Historia Sveonum Gothorumque Ecclesiastica (Stockholmiae, 1689), III.15 (s. 260).

Tämä ei kuitenkaan ole koko totuus, sillä sanalla oli myös täsmällisempi merkitys. Jo muinaisyläsaksassa stuba tarkoitti myös erityisesti kylpemiseen tarkoitettua, uunilla lämmitettävissä olevaa erillistä tilaa (Köbler, sv. stuba). Kyseessä ei usein olekaan mikä hyvänsä lämmitetty asuinhuone, vaan nimenomaan erillinen pieni rakennus tai tupa, jota käytettiin kylpemiseen. Kuten eräässä skoonelaisessa testamentissa todetaan: ”stupa, jossa minulla oli ystävieni ja perheeni kanssa tapana kylpeä (balneare consuevi, DS I, p. 449, a.1269)”. Tästä merkityksestä kertoo myös tukholmalaisista 1400-luvun lähteistä löytyvä termi stupanista, joka tarkoittaa ’kylpylän’ vartijaa, tai kylpymestaria – nykytermein kenties saunamajuria – vastaava termi Itämeren hansakaupungeissa 1300-luvulla taas vaikuttaisi olleen stuparius tai stupenator. Monessa yhteydessä Stuba siis tarkoittaa erityisesti tilaa, jossa on a) uuni, b) lämmin ja c) jossa voi peseytyä.

Tukholmalaisesta kylpykulttuurista kertovat myös monet asiakirjat, kuten vuodelta 1409 löytyvä tieto kuuden markan vuosittaisesta käyttömaksusta erääseen kylpylaitokseen, tai dokumentti vuodelta 1477, jossa pormestari on huolissaan tulenkäsittelystä sekä julkisissa että yksityisissä kylpytuvissa. Ruotsalaiset keskiaikaiset lait mainitsevat kylpytiloja jo 1200-luvulta asti. Se ruotsin kielen sana, mitä näissä teksteissä käytetään, on yleensä bastughu / badstufva: tosin oikeinkirjoitus ei ollut vakiintunut. Tarkkaavainen lukija jo havaitsee, että olemme saapuneet saunan luokse: ruotsin bastu on tosiaan lyhentymä sanasta badstu(g/v)a. Onkin makuasia, kutsummeko näitä julkisia ja yksityisiä kylpytiloja keskiajan ’hansamaailmassa’ saunoiksi, vai vain kylpytiloiksi.

Yleinen sauna kuvattuna Olaus Magnuksen Pohjoisten kansojen historiassa (1555). Kuvan vasemmanpuoleinen mies kastaa saunavihtaa vesiastiassa, keskimmäinen kohentaa tulta ja oikeanpuoleinen puolestaan juo olutta juomasarvestaan samalla, kun hänellä on selässään kuppauskuppeja. Miehillä on jaloissaan kylpemiseen tarkoitetut housut ja päässä kenties tuohesta tehdyt hatut. Ilmar Talve (1960) on ehdottanut, että kuvan tulta kohentava mies on saunasta vastaava kylpymestari.

Asiaa voi tarkastella myös toisin päin: millä sanalla latinankielinen kirjoittaja myöhäiskeskiajalla voisi kuvata kylpytilaa tai saunaa? Sellainen antiikkiyhteyksiä tietoisesti rakentava ja Pohjoisen sivistystä korostamaan pyrkivä kirjoittaja kuin Olaus Magnus käytti sekä yleisistä että yksityisistä kylpylöistä sanaa balneum (Pohjoisten kansojen historia (1555), XV.35). Kiinnostavaa on, että suomalaisissa ja ruotsalaisissa tulkinnoissa näistä Olauksen kylpylöistä on käytetty sanoja ’sauna’ ja ’bastu’ – toki myös ’badhus’. Mutta jos kirjoittaja nimenomaan haluaisi tehdä eron näiden kansanomaisempien kylpypaikkojen ja antiikin kylpylöiden välillä, on helppo nähdä, että kansankielestä lainattu stuba olisi antanut tähän näppärän keinon, etenkin, kun sivumerkityksenä oli myös ajatus erillisestä (usein hirsirakenteisesta, ks. Cordes, 9-14) tilasta tai rakennuksesta.

Pohdittaessa stuba-sanan käyttöä Katariinan kanonisaatioprosessissa, on tarkasteltava rakennuksiin liittyvää sanastoa laajemminkin. Katariinan kanonisaatioprosessissa on yhteensä 61 ihmekertomusta ja näistä kolmessa mainitaan stuba. Toisessa stuba-tapauksessa kuusivuotias Nikolaus leikki veitsellä tai puukolla yksin ja pisti teräaseella itseään silmään (lusit solitarius in stuba cum cultello). Tässä tapauksessa stuba voi toki olla kylpemiseen tarkoitettu tila, mutta yhtä hyvin jokin muu erillinen lämmitettävä tila – sellainen missä puukolle on käyttöä ja se saattaa jäädä lapsen ulottuville. Mutta jos kyse olisi ollut tavallisesta asuinrakennuksesta, notaarilla olisi käytössään domus- ja habitatio-sanat, joita prosessissa käytetäänkin ahkerasti. Notaari oli myös tottunut kuvailemaan asuinrakennusten sisätiloja. Prosessista löytyy esimerkiksi teksti, jossa viitataan talon sisällä olevaan yksityiseen tilaan (deportari ad locum priuatam). Monesti sisätilaa spesifioidaan puhumalla rakennuksen sisällä olevasta sängystä (lecto) tai lattiasta (pavimento), joille sairas tai kuollut asetetaan. Vaikuttaa siltä, että Katariinan prosessissa stuballa tarkoitetaan nimenomaan jotain domuksesta erillään olevaa rakennusta – ei siis asuinrakennusta, eikä sen sisällä olevaa huonetta.

Kolmannessa stuba-tapauksessa kuolleeksi todettu henkilö viedään stubaan samalla tavalla kuin Olaville tehtiin. Tällä kertaa 12-vuotias Tor tulkittiin kuolleeksi hänen pudottuaan portailta, kun hän oli ollut noutamassa ylisiltä karjalle heiniä. Poika kannettiin stubaan (ad stubam) missä pohdittiin hänen käärimistään käärinliinaan. Koska hautauksen valmisteluun mahdollisesti liittyi ruumiin peseminen, erillinen kylpytila olisi luonnollinen paikka käsitellä vainajia – se olisi puhdas ja erillään asuinhuoneesta. Ruotsin valtakunnan itäosissa saunaa käytettiin usein juuri tässä tehtävässä. Poissuljettua ei ole myöskään ajatus siitä, että kylpytilan lämpimän ja kostean ilman ajateltiin edesauttavan vainajaoletetun virkoamista. Ruotsalaiseen 1400-luvun hagiografiseen aineistoon on kirjattu tapauksia, joissa kuollutta yritetään virvoittaa lämpimien pyyhkeiden avulla tai kaatamalla lämmintä olutta kurkusta alas. Lämpö oli siis selkeästi tärkeä keino kuolleen virvottamisessa. Olihan kuoleman seurauksena ruumiin kylmeneminen, joten ruumiin lämmittäminen tuntui varmasti loogiselta keinolta taistella kuoleman saapumista vastaan. Mutta onko vain sattumaa, että stuba liittyy juuri lapsille sattuneisiin onnettomuuksiin ja niiden jälkiselvittelyihin?

Lopuksi palaamme vielä kolmivuotiaan Olavin kanssa stubaan. Vadstenassa kirjattu todistajanlausunto edellyttää, että jotain Ingridin perheessä oltiin lämmittämässä, sillä Olavi oli lähetetty hakemaan nimenomaan polttopuita. Visnum sijaitsee suurin piirtein samalla leveysasteella Tukholman kanssa. Koska kyseessä oli kesäkuun loppu ja merkittävän pyhimyksen juhla, on todennäköistä, ettei polttopuita tarvittu asuinrakennuksen lämmittämiseen eikä esimerkiksi leipien paistamiseen tai pyykkiveden kuumentamiseen, vaan haluttiin lämmittää jotain asuinrakennuksen ulkopuolista tilaa.

Onkin oletettavaa, että Olavin tapauksessa notaari ei ole tarkoittanut stuballa pelkästään mitä tahansa mökkiä tai ’tupaa’, vaan erillistä rakennusta, jossa oli oma lämmitysuuninsa. Vaikka varmaa tietoa emme voi saada, vaikuttaakin siltä, että Ingridin perheessä juhannussaunominen oli vähällä vaihtua ruumiinvalvojaisiin. Olavin virkoaminen tulkittiin ihmeeksi ja se oli perheelle niin merkittävä tapaus, että Ingrid lähti kolme vuotta tapahtuman jälkeen yksin yli sadan kilometrin patikkamatkalle Vadstenaan todistaakseen tuosta hetkestä.

Kirjallisuutta

’Badewesen‘, Reallexikon der germanischen Altertumskunde, Band 1, Aachen – Bajuvaren. De Gruyter: Berlin, 1973, 584-585.

Cordes, Albrecht, Stuben und Stubengesellschaften: Zur dörflichen und kleinstädtischen Verfassungsgeschichte am Oberrhein und in der Nordschweiz. Gustav Fischer Verlag: Jena 1993.

Glossarium till Medeltidslatinet i Sverige (Glossarium Mediae Latinitatis Sueciae) bd. 2.6. Stockholms Universitet: Stockholm, 2002.

Köbler, Gerhard, Althochdeutsches Wörterbuch (6. Auflage). De Gruyter: Berlin, 2014. Online: http://www.koeblergerhard.de/ahdwbhin.html.

Processus seu negocium canonizacionis B. Katerine de Vadstenis, Efter Cod. Holm. A 93, utgivna av Isak Collijn. Samlingar utgivna av svenska fornskriftsällskapet ser. 2. latinska skrifter, 1936.

Schück, Henrik. Stockholm vid 1400–talets slut. 2. p. Tord O:son Nordberg: Stockholm, 1951.

SDHK – Svenskt Diplomatariums huvudkartotek över medeltidsbreven. Online: https://riksarkivet.se/sdhk.

’Stuba’. Diefenbach, Laurentius. Glossarium Latino-Germanicum mediae et infimae aetatis. Frankfurt am Main, 1857. Online: https://reader.digitale-sammlungen.de/de/fs1/object/display/bsb10799212_00589.html?contextType=scan&contextSort=score%2Cdescending&contextRows=10&context=stuba&zoom=0.7500000000000002.

‘Stuba’. Du Cange, et al. Glossarium mediae et infimae Latinitatis. L. Favre: Niort, 1883–1887. Online: http://ducange.enc.sorbonne.fr/stuba.

’Stuga’. Svensk academis ordbok. Online: https://www.saob.se/artikel/?seek=stuga&pz=1.

Talve, Ilmar, Bastu och torkhus i Nordeuropa. Stockholm: Nordiska Museet, 1960.

Ureland, Sture, “Contact typology and glottogenesis in Northern Europe 1100–1600 – aspects of historical Eurolinguistics”, teoksessa Hornscheidt, Antje; Kotcheva, Kristina; Milosch, Tomas; Rießler, Michael (toim.): Grenzgänger. Festschrift zum 65. Geburtstag von Jurij Kusmenko. Nordeuropa-Institut: Berlin, 2006. Online: https://edoc.hu-berlin.de/bitstream/handle/18452/2519/ureland.pdf?sequence=1

Kulkutauti ja kokemus: Historian pitkät jatkumot ja Musta surma itävaltalaisessa kronikassa

Ville Vuolanto
Tampereen yliopisto

Kulkutaudit aiheuttavat kauhistusta. Paitsi että ne tappavat, epidemiat myös muistuttavat kuolevaisuudesta ja elämän ennakoimattomuudesta. Kulkutaudit iskevät ihmisten arkeen ja tietoisuuteen sen epämiellyttävän totuuden, että kuolema ei ole vain toisia varten, eivätkä rikkaudet, hyvä ravinto tai paras mahdollinen hoito takaa haavoittumattomuutta. Vaikka esimerkiksi nyky-Suomessa arkielämä on täynnä riskejä, joita ihminen ei voi hallita – kuten ’tavalliset’ sairaudet tai liikenneonnettomuudet – näihin on totuttu, eikä niiden täyttä eliminointia vakavasti edes harkita. Harva esimerkiksi vaatii kaikkien hirvien ampumista, alkoholin täyskieltoa tai yleisen enimmäisnopeuden asettamista kolmeenkymmeneen kilometriin tunnissa – kaikki toimenpiteitä, jotka suojaisivat ennenaikaiselta kuolemalta.

Tournain kaupunkilaiset hautaavat Mustan surman uhreja (Pierart dou Tieltin kuvitus käsikirjoitukseen Tractatus quartus de Gilles li Muisit (Tournai, noin 1353). Bibliothèque royale de Belgique, MS 13076-77, f. 24v.).
Kuva: Wikimedia Commons

Musta surma, Euroopassa vuodesta 1346 riehunut paiseruttoepidemia, on yksi tuhoisimmista ja kuuluisimmista kulkutaudeista. Sen voi katsoa levinneen pandemiaksi, ja paikallisesti se saattoi tappaa jopa yli puolet väestöstä.  Kyseessä ei toki ollut ensimmäinen kulkutauti, eikä ensimmäinen pandemia – jo antiikin ajoilta tunnetaan useita laajoja kulkutautiepidemioita. Uutta on kuitenkin raporttien ja havaintojen runsaus – paitsi, että Musta surma oli laajalle levinnyt pandemia, se iski Eurooppaan, joka oli juuri käynyt läpi taloudellisen nousun seurauksena väestön kasvun ja oppineisuuden leviämisen. 1340-luvun lopun rutto mainitaan lukuisissa paikallisissa kronikoissa ja muissa kirjoituksissa ympäri Eurooppaa, ja siten sen leviämistä voidaan laajassa mittakaavassa seurata suhteellisen tarkasti. Toisaalta, samat lähteet mahdollistavat myös kulkutaudin paikallisten muotojen ja tulkintojen tutkimisen.

Neuberg an der Mürzin sisterssiläisluostarissa Keski-Itävallan Steiermarkissa pidetty kronikka, ns. Continuatio Novimontensis kertoo Mustan surman synnystä ja vaikutuksista 1348–49 seuraavasti:

”Tänä samana vuonna [1348] sattui lukemattomia onnettomuuksia useilla eri seuduilla. Syynä oli ankara kulkutauti, joka ilmaantui ensin merentakaisille alueille, ja joka tappoi erilaisilla kammottavilla tavoilla kenet tahansa.

Ensinnäkin, johtuen taivaankappaleiden pahansuovasta vaikutuksesta sekä ilman pilaantumisesta, muuttuivat näillä alueilla ihmiset ja karja kiveksi, olivatpa ne sitten paikoillaan tai tekemässä töitä. Lisäksi niillä seuduin, mistä inkivääri on kotoisin, satoi tappavia kuuroja, ja alas tuli erilaisia tauteja aiheuttavia käärmeitä ja matoja. Kaikki, joita sade kosketti, kuolivat välittömästi.

Lähellä tuota seutua tapahtui, että kauhistuttava tuli iski salamana taivaalta ja tuhosi kaiken, mihin se ylsi. Tulen voimasta jopa kivetkin paloivat, ikään kuin ne olisivat muuttuneet kuivaksi puuksi. Savu, joka tästä muodostui, oli hyvin tartuttavaa, niin että eräät kauppiaat, jotka katselivat tätä kauempaa, saivat heti tartunnan. Jotkut heistä heittivät henkensä saman tien. Ne taas, jotka pääsivät pakoon, kuljettivat kulkutaudin mukanaan. He tartuttivat taudin kaikkialle, johon kauppatavaroineen laskivat maihin, kuten Kreikkaan, Italiaan ja Roomaan, sekä niille naapurialueille, joiden kautta he kulkivat.

Tästä syystä kauhistuneet ja peloissaan olevat asukkaat päättivät, ettei kukaan näille alueille tulevista saisi kokoontua heidän majataloihinsa. He pakottivat kauppiaat, jotka levittivät kulkutautia toisten keskuuteen, lähtemään maasta välittömästi, sillä kuolettava tauti hallitsi ankarasti joka puolella. Ettei kukaan väkivalloin ryöstäisi kuolleiden omaisuutta, vartioitiin suljetuin portein niitä kaupunkeja, jotka ennen olivat olleet väkirikkaita, mutta joiden asukkaat nyt olivat kuolleet.

Venetsiassakin äkilliset kuolemat aiheuttivat niin suuria koettelemuksia, että tuskin neljäsosa ihmisistä jäi jäljelle. Tämän jälkeen kulkutauti tunkeutui vääjäämättömän salakavalasti Kärnteniin, ja sitten se valtasi rajusti Steiermarkin, niin että ihmiset menivät suunniltaan epätoivosta. Koska kukaan oppineista ei osannut päätellä, johtuiko tällainen tappava vuosi planeettojen harhailusta vai huonosta ilmasta, jättivät he kaiken jumalallisen kaitselmuksen varaan.

Jotta Jumala armossaan pitäisi ihmissuvusta huolen, aloitettiin julkiset katumusharjoitukset. Miehiä kokoontui kaupungeista ja kylistä yhteen: He vaelsivat pareittain ikään kuin kulkueessa kokonaan alastomina lukuun ottamatta lonkalta kantapäihin ulottuvaa valkoista vaatetta. He vierailivat hartaina kirkoissa laulaen äidinkielellään kauniita hymnejä Herran kärsimyksestä ja ruoskien itseään solmuruoskilla niin voimakkaasti, että verta roiskui lattialle pisaroittain. Kun rukoushuoneet oli suljettu iltarukousten jälkeen, naiset seurasivat tätä toimitusta nöyrin mielin. Tämä tapa kurittaa itseä jatkui pyhän Mikaelin päivästä [29.9.] aina pääsiäiseen saakka. Tämän lisäksi uhkaavan tuhon vuoksi sääntökuntiin kuuluvat ja tavallisetkin papit kulkivat ympäri kirkkoja reliikkien kanssa rukoillen. Myös apostolinen istuin asetti erityisiä rukouksia kaikkien lausuttaviksi, mutta näiden yksityiskohtainen käsitteleminen olisi vaivalloista.

[vuoden 1348 teksti jatkuu taudin oireiden kuvauksella; vuoden 1349 teksti alkaa kuvauksella siitä, miten rutto saapui Wieniin ja tappoi siellä kaksi kolmasosaa väestöstä. Ruttoa käsittelevä jakso loppuu seuraavasti:]

Mitä parhainta viiniä kypsyi kaikkialla [käsikirjoituksen marginaalissa lukee: ’Tuona ruttovuonna kasvoi erinomaista viiniä, kuten myös vuonna 1521’], ja kaikki, jotka sitä nauttivat kohtuuttomasti, olivat ikään kuin mielipuolia, sillä he ruoskivat ja pahoinpitelivät itseään ilman syytä. Ne ihmiset, jotka olivat jääneet jäljelle ja selvinneet tuosta julmasta kuolemasta, sen jo lähes unohtaneina, sekaantuivat moniin synteihin ja riitoihin, koska kuolleiden omaisuus oli tehnyt heistä rikkaita. Niinpä he mitään pelkäämättä ylittivät kaikki rajat ja elivät niin moraalittomasti kuin saattoivat. Aateliset ja ne kaupunkilaiset, jotka yrittivät paeta kuolemaa, matkustivat turvallisempiin paikkoihin. Koska he olivat saaneet tartunnan jo aiemmin, ei voitu välttää sitä, että lähes kaikki heistä kuolivat.”

Olen yllä koettanut kääntää kronikan hieman kompastelevaa kieltä varsin tarkasti, tosin lauseita pilkkoen. Teksti käyttää rutosta termejä pestis ja pestilentia, jotka latinan kielessä ennen 1300-luvun puoltaväliä olivat tarkoittaneet ylipäätään mitä tahansa (vakavaa) kulkutautia. Vasta juuri näiden Mustaa surmaa kuvailevien tekstien ansiosta sanat saivat nykykielten ’ruttoa’ tarkoittavan merkityksensä (vrt. pest, pestilence, plague, Pest).

Itsensäruoskijoita (flagellantteja). Schedelsche Weltchronik (Nürnberger Chronik), CCXVr (1493). Kuva: Wikimedia Commons

Kronikassa tehdään kiinnostavia huomioita käsityksistä ruton maantieteellisestä ja biologis-astronomisesta alkuperästä ja siinä näkyvät kulttuurihistorian pitkät jatkumot. Ensinnäkin tekstistä näkyy voimakas pyrkimys löytää taudille syy. On selvä, että epidemia tulee ’ulkopuolelta’: syynä ovat taivaankappaleet, ylhäältä iskevä tuli ja oudot sateet, tai huono ilma. Kiinnostavasti viitataan ajan tutkijoiden turhiin ponnistuksiin taudin perussyyn löytämiseksi: vaikka kronikka ei suoraan väitä, että tauti on Jumalan tahto, vähintäänkin on Jumalan sallimus, että kulkutauti saa riehua. Kronikoitsija kuvailee, miten hänen aikalaisensa olivat tulkinneet kulkutaudin Jumalan (oikeutetun) vihan seuraukseksi. Katumusharjoituksia tarvittiin, ettei synti vetäisi rangaistusta kaikkien päälle, ja toisaalta kärsimys tässä maailmassa voisi säästää kärsimyksiltä tulevassa. Tämä logiikka päti sekä itse taudin kourissa kärsimiseen että fyysisen katumuksen muotoihin, kuten itseruoskintaan. Itse ajatus kulkutaudeista jumalten vihan osoituksina ja kollektiivisesta vastuusta ’yhteisön’ rikoksista on yhtä vanha kuin länsimainen kirjallisuus: jo Ilias-eepos alkaa kuvauksella Apollon-jumalan vihastuksissaan levittämän kulkutaudin tuhoista itään hyökänneen ja Troijan edustalle leiriytyneen kreikkalaisarmeijan keskuudessa. Kukaan ei ole turvassa.

Toisin kuin eräät muut ajan kirjoitukset, kronikkateksti ei suoraan mainitse ruton puhkeamisen syyksi ihmisten syntisyyttä – eikä irti päästetyn pahan välikappaleina syytetä suoraan vieraita kansoja tai juutalaisia (näistä tulkinnoista voi lukea Sari Katajala-Peltomaan kirjoituksesta). Tästä huolimatta kulkutaudin alkupiste määrittyy maantieteellisesti selkeästi itään, sinne ”mistä inkivääri on kotoisin”, siis myyttiseen Intiaan. Sieltä kauppiaat taudin sitten levittivät lähteen, tosin eivät pahantahtoisuuttaan vaan ajattelemattomuuttaan – syypää on pikemminkin kaupankäynti kuin yksittäiset kauppiaat.

Selvää kuitenkin on, että taudin alkuperä on marginaalissa, sivistyneen maailman ulkopuolella ja inhimillisen maailman rajoilla. Jo antiikin maailmassa kulkutautien korostettiin olevan ’globaaleja’, alkuperältään itäisiä ja aasialaisia, mutta sieltä vääjäämättömästi kohti länttä ja Eurooppaa leviäviä, kuten Antti Lampinen tuo esseessään esiin. Toinen kulkutautien alkuperään liittyvä antiikkinen näkemys oli, että ne tarttuvat ja syntyvät saastaisen ilman kautta. Esimerkiksi tarina Antoninusten rutosta (160–180 -luvuilla jKr.) kertoo erään roomalaisen sotilaan avanneen Babylonian Apollon temppelissä kulta-arkun, josta ilmoille päässyt ’tautinen henkäys’ (spiritus pestilens) aloitti kulkutaudin (Historia Augusta, Verus 8.1-2). Ajatus pahanlaatuisesta ilmasta vakavien sairauksien – myös mielisaurauksien – taustalla periytyy hippokraattiseen lääketieteeseen (ks. Marke Ahosen kirjoitus), ja se oli siten tieteellisen ajattelun valtavirtaa niin antiikissa kuin keskiajallakin. Vastaavasti myös taivaankappaleiden aseman ja liikkeiden katsottiin aiheuttavan välillä epätasapainoa ja siten myös sairauksia maan päällä – astronomian ja astrologian välillä ei vielä ollut sitä eroa, minkä nykyisin itsestään selvästi teemme. Myöskään ei Musta surma ollut erillinen ja ainutlaatuinen katastrofi, vaan liittyi muihin ihmisen hallinnan ulkopuolella oleviin onnettomuuksiin, kuten maanjäristyksiin, tulivuorenpurkauksiin, katovuosiin ja nälänhätiin sekä aiempiin kulkutauteihin – ja siksi sitä selitettiin myös samoin kuin tauteja ja muita katastrofeja ennenkin.

Mikä tahansa kokemus on vääjäämättä paikantunut, kiinni siinä paikassa ja kulttuurillisessa hetkessä, missä ihminen elää. Myös itävaltalaisessa luostarissa uutisia ja kokemuksiaan reflektoiva kirjurimunkki tarkastelee tapahtumia omasta näkökulmastaan. Rutto saapui jostain kaukaa toisaalta (’idästä’), ja sitä ymmärtääkseen hän tarvitsi (meidän näkökulmastamme katsottuna) niin luonnollisia, epäluonnollisia kuin yliluonnollisiakin selityksiä. Uskonto näyttäytyy paitsi hänelle itselleen, myös hänen kuvailemilleen lähiseutujen asukkaille turvaa tuovana selviytymisstrategiana. Ihmisillä on voimakas tarve hakea turvaa toiminnasta – viranomaiset sulkevat kaupunkien portteja ja yrittävät estää ihmisten kokoontumisia majataloissa, tavallisen kansa järjestää oma-aloitteisesti katumuskulkueita ja laulaa hymnejä, papisto kuljettaa reliikkejä ympäri kirkkoja, ja meille tuntemattomaksi jäävä munkki kirjaa tapahtunutta ylös.

Toimijuus jo itsessään luo psykologisesti hallinnan ja ennakoimisen tunnetta – ja siten toivoa. Tässä keskiajan itävaltalaisen kirjurin kuvaamat ihmiset eivät eroa meistä, jotka pyrimme hallitsemaan elämäämme vaikuttavia voimia (vaikka Uudenmaan eristyksen avulla), toivomme että taudilla on jokin selkeä ja helposti ymmärrettävä syy (kuten wuhanilainen lepakko), ja ajattelemme, että kun epidemia on ohi, kuoleman varjo väistyy yltämme, ja pääsemme maistelemaan turvassa uuden sadon viiniä.

Kirjallisuutta

Continuatio Novimentensis, Monumenta Germaniae Historica, Scriptores 9 (Chronica et annales aevi Salici), ed. G.H. Pertz, Hannover 1851, p. 674, rivi 19 – p. 675, rivi 30 [Anno 1348], sekä p. 676, rivit 14 – 20 [Anno 1349], online, ks. https://www.dmgh.de/mgh_ss_9/index.htm#page/674.

Ahonen, M., ’Ruttonuolia ja myrkyllistä ilmaa: antiikin tauteja ja tartuntoja’, Khelidon – kuulumisia antiikista, 13.3.2020, http://khelidon.fi/2020/03/13/ruttonuolia-ja-myrkyllista-ilmaa-antiikin-tauteja-ja-tartuntoja/.

Duncan-Jones, R.P., ‘The Antonine plague revisited’, Arctos 52 (2018), 41-72.

Feldman, D.B. ‘The Meaning of Hope and Vice Versa: Goal Directed Thinking and the Construction of a Meaningful Life’, in The Experience of Meaning in Life: Classical Perspectives, Emerging Themes, and Controversies, eds J.A. Hicks and C. Routledge, 141–150, Springer, New York 2013.

Green, M.H., ed. Pandemic Disease in the Medieval World: Rethinking the Black Death (The Medieval Globe, 1), Arc Medieval Press, Kalamazoo: 2015.

Hanska, J. Strategies of Sanity and Survival: Religious Responses to Natural Disasters in the Middle Ages. Finnish literature society, Helsinki 2002.

Katajala-Peltomaa, S., ’Mitä pandemiasta seuraa? Mustan surman vaikutuksista keskiaikaiseen kulttuuriin’, Trivium, 28.4.2020, https://blogs.uta.fi/trivium/2020/04/28/mita-pandemiasta-seuraa-mustan-surman-vaikutuksista-keskiaikaiseen-kulttuuriin/ .

Lampinen, A., ’Antoninusten rutto, koronavirus ja ksenofobia’, Khelidon – kuulumisia antiikista, 16.3.2020, http://khelidon.fi/2020/03/16/antoninusten-rutto-koronavirus-ja-ksenofobia/.

McNeill, W. H., ’Kansat ja kulkutaudit’, Tampere, Vastapaino 2005 [alkup. Plagues and Peoples, Anchor Books 1976].

Alkuperäiskansojen päälliköt yhteisöjensä edustajina Espanjan amerikkalaisissa siirtomaissa

Lauri Uusitalo
Tampereen yliopisto

Nykyisen Kolumbian alueella elänyt espanjalainen kronikoitsija ja fransiskaaniveli Pedro de Aguado kuvasi 1570- ja 1580-luvuilla kirjoittamassaan teoksessa Historia de Santa Marta y Nuevo Reino de Granada guambiano-kansan päällikköä Calambaria viisaaksi mieheksi, jolla on voimakas auktoriteetti. Aguado jatkaa, että Calambarilla, joka tunnettiin myös espanjalaisella nimellä don Diego, oli utelias ja älykäs mieli, eikä hän eurooppalaisten ylemmyydestä vakuuttuneen kronikoitsijan mielestä vaikuttanut ihmiseltä, joka oli kasvatettu barbaarien keskuudessa.

Omar Santamaría, 2003, Cacique de Turmequé, Turmequé, Kolumbia. Kuva: Wikimedia Commons.

Calambar oli nykyisen Kolumbian alueella sijainneen Popayánin kuvernöörikunnan vaikutusvaltaisimpia johtajia. Hänen elämästään ei kuitenkaan tiedetä paljoa. Aguado mainitsee, että hän oli lapsi espanjalaisvalloittajien saapuessa alueelle vuonna 1537. Hänen vanhempansa lähettivät hänet tuolloin turvaan nasa-kansan alueelle, jonne espanjalaisten sotaretki ei ulottunut. Hänet mainitaan vain muutamissa lähteissä, joiden perusteella tiedetään, että hän toimi päällikkönä ainakin 1560-luvun lopulla ja seuraavan vuosikymmen alussa.

Popayánin piispa Agustin de la Coruña ajautui kerran sanaharkkaan Calambarin kanssa ollessaan saarnaamassa guambianoille. Hän kertoi tapauksessa myöhemmin Pedro de Hinojosalle tämän suorittaessa visitaansa (kruunun virkamiehen suorittamaan tarkastusmatkaa) Popayánin alkuperäiskansojen keskuudessa. Sanaharkan syy oli se, että piispa oli sanonut Calambarille, että hänen herransa ei ole hänen encomenderonsa Francisco de Belacázar, vaan kuningas ja kuvernööri tämän edustajana. Encomenderot olivat valloitusretkiin osallistuneita espanjalaisia, joille oli annettu palkkioksi encomienda, eli oikeus kantaa verot tietyltä päälliköltä ja tämän alaisilta. He muodostivat paikallisen espanjalaisyhteisön eliitin siirtomaissa.

Calambar oli todennut piispalle, ettei hän halunnut tuollaista puhuttavan kansalleen. Piispa oli vastannut, että heidän oli kuultava, että heidän tuli palvella vain Jumalaa ja kuningasta. Calambar puolestaan vastasi, että hänen herransa oli Francisco de Belacázar, eikä hän antaisi kenenkään sanoa muuta. Piispan mukaan Calambarin reaktio kertoi siitä, että tämä pelkäsi encomenderoaan, jolla oli liikaa valtaa. Aguadon kuvauksessa Calambar vaikuttaa kuitenkin kaikkea muuta kuin pelokkaalta. Sen sijaan hänet on kuvattu hyvin itsetietoisena päällikkönä.

Esimerkiksi välittäessään espanjalaisten ja nasa-kansan välistä rauhanneuvottelua vuonna 1573 Calambar järjesti ylellisen illallisen osoittaakseen vaurauttaan. Samalla hän kehotti nasojen päälliköitä solmimaan rauhan, sillä muussa tapauksessa hän tulisi itse pakottamaan nämä siihen. Nasat solmivat rauhan tällä kertaa, mutta jatkoivat kuitenkin kamppailuaan valloittajia vastaan aina 1600-luvun lopulle saakka.

Todennäköisesti Calambar koki suhteensa Belalcázarin, espanjalaisen paikallisyhteisön mahtimieheen, molempia osapuolia hyödyttäväksi, eikä hän halunnut kaukaisen kuninkaan tai tämän virkamiesten siihen puuttuvan. Varhaisella siirtomaa-ajalla imperiumin instituutioiden ollessa vielä heikkoja alkuperäiskansojen päälliköiden eli caciquejen ja encomenderojen henkilökohtaiset välit muodostuivat merkittäviksi. Näiden väliset suhteet olivat usein jännitteisiä. Encomenderot eivät hallinneet heidän suojelukseensa määrättyjä yhteisöjä suoraan vaan nimenomaan näiden caciquejen välityksellä. Joskus cacique ja encomendero olivat liittolaisia keskenään, joskus taas näiden välillä oli jatkuva konflikti. Yksinkertaisia suhteet eivät kuitenkaan olleet milloinkaan.

Sana cacique tulee Karibian meren saarilla puhutun taino-kielen päällikköä tarkoittavasta sanasta, jonka espanjalaiset omaksuivat ja ulottivat koskemaan kaikkia alkuperäiskansojen päälliköitä. Siirtomaavallan yhtenäistävän vaikutuksen seurauksena cacique-instituutiosta tuli vahva niidenkin etnisten ryhmien keskuudessa, joilla ei perinteisesti ollut lainkaan päälliköitä. Myös ennestään päällikköjohtoisilla yhteisöillä instituutio yleensä muutti muotoaan siirtomaa-ajalla, mutta siinä säilyi myös perinteisiä elementtejä. Caciquet rinnastettiin siirtomaiden lainsäädännössä Espanjan pikkuaateliin, ja hänellä oli oikeus käyttää nimessään etuliitettä don, joka tuohon aikaan oli varattu vain ylhäisölle.

Nykyespanjassa cacique tarkoittaa korruptoitunutta paikallisjohtajaa, ja siirtomaa-aikaisten alkuperäiskansojen päälliköiden jälkimaine onkin heikko. Heidän katsotaan vieraantuneen kansoistaan ja muuttuneen siirtomaavallan kätyreiksi. Myöhäisellä siirtomaa-ajalla näin kävikin monin paikoin, vaikka tämäkin on yleistys. Varhaisella siirtomaa-ajalla caciquet olivat kuitenkin vielä riippuvaisia oman väkensä tuesta, ja heidän legitimiteettinsä riippui vahvasti heidän kyvystään puolustaa kansansa oikeuksia.

Alkuperäiskansojen päälliköitä kohtasivat varsinkin varhaisella siirtomaa-ajalla monenlaiset paineet. Siirtomaavalta odotti heidän huolehtivan, että heidän yhteisönsä maksoi veronsa ja hoiti heille asetetut työvelvoitteet, mutta samalla heidän yhteisönsä odotti, että he ajoivat heidän etuaan espanjalaisten suuntaan. Cacique oli välittäjähahmo, joka eli kahden maailman välissä. Hän oli kuitenkin myös yhteisönsä valitsema päällikkö, ja yhteisön tuen menettäminen merkitsi todennäköisesti sitä, että cacique syrjäytettiin ja hänen tilalleen nostettiin joku muu.

Calambar solmi liittolaisuussuhteen encomenderonsa kanssa, mutta kaikki eivät näin tehneet. Esimerkiksi vuonna 1551 pozo-kansaan kuulunut cacique Ungurugua oli oikeudessa syytettynä kapinoinnista espanjalaisia vastaan. Unguruguan sanottiin vannoneen uskollisuutta espanjalaisille useaan kertaan, mutta nousseen silti kapinaan näitä vastaan. Unguruguan näkökulmasta tilanne oli toinen. Hän kertoi antaneensa encomenderolleen Antonio Pimentelille kultaa vain kerran niiden kahdeksan vuoden aikana, jotka tämä oli ollut hänen encomenderonsa. Muuten hän ei ollut antanut Pimentelille mitään tai palvellut tätä millään tavalla. Sekä Pimentel että Ungurugua totesivat, että encomendero sen sijaan oli antanut caciquelle useita lahjoja taivutellakseen hänet palvelemaan itseään.

Näyttää siltä, että Unguruguan näkökulmasta espanjalaisten vallan nimellinen hyväksyminen oli välttämätön paha, jonka kanssa pystyi elämään, kunhan heitä ei oikeasti tarvinnut palvella. Vasta vuosien kuluttua asia muuttui ongelmaksi. Lopulta espanjalaisten onnistui kukistaa kapinoiva Ungurugua ja saada hänet oikeuteen. Oikeuspöytäkirjassa häntä kutsutaan sotaisaksi, ärtyisäksi ja itsepäiseksi, koska hän ei suostunut alistumaan espanjalaisten valtaan. Sellainen hän ehkä espanjalaisten näkökulmasta olikin, mutta yhtä hyvin häntä voisi luonnehtia itsetietoiseksi ja kansansa etuja ajavaksi johtajaksi, aivan kuten Calambariakin.

Espanjalaisilla oli tapana julistaa tietty alue omakseen välittömästi sinne saapuessaan ja jakaa alueen alkuperäinen väestö encomiendoina valloittajille. Todellisuus oli kuitenkin toinen. Alkuperäiskansat eivät voineet jättää huomiotta uusiksi isänniksi pyrkiviä valloittajia, ja moni yhteisö joutui hyväksymään espanjalaisten ylivallan tosiasiana, mutta alistuminen ei ollut täydellistä. Käytännössä molemmat osapuolet joutuivat sopeutumaan tilanteeseen. Vuosikymmenien ja -satojen kuluessa espanjalaisten asema vähitellen vahvistui ja heidän otteensa alkuperäiskansoista tiukkeni.

Espanjan amerikkalaisten siirtomaiden alkuperäiskansat nähdään usein vain kolonialismin avuttomina uhreina. Suuren yleisön mielikuvissa vähälukuiset mutta ylivoimaiset espanjalaiset kukistivat lähes yhdellä iskulla suuret inka- ja atsteekkivaltakunnat, minkä jälkeen heidän valtansa oli ehdotonta. Tautien heikentämät alkuperäiskansat jäivät orjan asemaan ja omaksuivat pakolla kristinuskon. Näin kolonialismin kohteeksi joutuneiden alkuperäiskansojen oma toimijuus jää täysin pimentoon

Amerikan mantereen alkuperäiskansoille kolonialismi merkitsikin usein raskasta työvelvollisuutta, korkeaa kuolleisuutta ja omien kulttuurien ainakin osittaista tuhoa. Osa kansoista hävisi kokonaan valloitusta seuraavien vuosikymmenten aikana yrittäessään tyydyttää valloittajien loputonta jalometallien himoa. On kuitenkin tärkeää ymmärtää, että espanjalaisten valloitus ei ollut niin nopea ja täydellinen kuin usein kuvitellaan.

Espanjalaisia ei yksinkertaisesti ollut riittävästi, että he olisivat voineet tehokkaasti alistaa koko alueen suoraan oman valtansa alle. Kolumbialainen antropologi ja historioitsija Jorge Gamboa (2010) toteaakin, että valloittajien perustamat kaupungit olivat pitkään espanjalaisia saaria, joita ympäröivällä alueella espanjalaisten valta oli pitkään epätäydellinen ja hauras. Popayánin alueen alkuperäiskansat olivat jakautuneet lukuisiin toisistaan etnisesti eroaviin yhteisöihin. Yhtenäisten hallintorakenteiden puute vaikeutti alueen valloittamista, mutta samalla esti alkuperäiskansoja nousemaan yhtenäiseen vastarintaan. Viime kädessä espanjalaisten ylivallan kuitenkin sinetöivät lukuisat tartuntataudit, jotka aiheuttivat suuren väestökadon alkuperäiskansojen keskuudessa.

Alkuperäiskansat omaksuivat moninaisia strategioita kohdatakseen kolonialismin asettamat haasteet. Jotkut jatkoivat avointa vastarintaa vielä pitkään siirtomaayhteiskuntien luomisen jälkeen, toiset kehittivät piilotetumpia vastarinnan keinoja, ja jotkut puolestaan liittoutuivat espanjalaisten kanssa hakien siten parempaa asemaa itselleen. Nämä saattoivat mennä myös limittäin niin, että erilaisissa tilanteissa hyödynnettiin erilaisia keinoja. Strategioista riippumatta caciquen rooli yhteisönsä edustajana nousi kaikkialla merkittäväksi.

Lähteet ja kirjallisuus:

Archivo General de Indios (Sevilla), Justicia 575, Residencia tomada a Francisco Briceño, n. 1, Testimonio de autos de la causa criminal contra el cacique Unguragua, 1552.

Archivo General de Indios (Sevilla), Justicia 639, n. 2, Visita hecha a los naturales de la provincia de Popayán hecha por el doctor Pedro de Hinojosa, oidor de la Audiencia de Quito, 1569–1571.

Aguado, Fray Pedro de, Historia de Santa Marta y Nuevo Reino de Granada, con prólogo, notas y comentarios de Jerónimo Bécker, tomo II (Madrid: Establecimiento tipográfico de Jaime Ratés, 1917).

Gamboa Mendoza, Jorge Augusto, El cacicazgo muisca en los años posteriores a la Conquista: del sihipkua al cacique colonial, 1537–1575 (Bogotá: Instituto Colombiano de Antropología e Historia, ICANH, 2010).

Lukeminen ei aina kannata – ainakaan 1300-luvun Pyreneillä

Saku Pihko
Tampereen yliopisto

Kristinuskon pitkän historian aikana käydyt oppikiistat ovat usein kulminoituneet kysymyksiin, jotka liittyvät uskonnollisten tekstien eriäviin tulkintoihin. Monet näistä debateista on käyty korkeasti oppineiden teologien kesken, mutta toisinaan lähteet kertovat omalaatuisten tulkintojen herättämistä epäilyistä ja kitkasta myös paikallisyhteisöjen kontekstissa. Katolisen kirkon alkaessa keskittää aiempaa enemmän voimavaroja alemman papiston ja tavallisten seurakuntalaisten uskonharjoituksen kontrollointiin sydänkeskiajalla, myös heidän tapansa tulkita puhuttua ja kirjoitettua Jumalan sanaa tuli viranomaishuomion kohteeksi. Inkvisitiot olivat keskeinen osa näihin tarkoituksiin valjastettua valvontakoneistoa, ja meidän päiviimme säilyneistä kuulustelupöytäkirjoista on luettavissa mielenkiintoista informaatiota sellaisista tapauksista, joissa omaperäiset tulkinnat uskonnollisista kirjoituksista johtivat oikeustoimiin.

Tätä nykyä Vatikaanin arkistoon säilötyssä inkvisitiopöytäkirjassa lukee, että 7. kesäkuuta 1323 eräs Amelius de Rivis, Etelä-Ranskassa Pyreneiden vuoristossa sijaitsevan Unacin kylän kirkon vikaari, saapui Pamiersin hiippakunnan piispan Jacques Fournierin (myöhemmin Avignonin paavi Benedictus XII) kuultavaksi. Epäillyn asemasta itsensä löytäneen vikaarin ja kerettiläisyyden inkvisiittorina kunnostautuneen piispan lisäksi paikalla oli ainakin piispan notaari ja kolme kuulustelun todistajina toiminutta sisterssiläisveljeä.

Vannottuaan asiaankuuluvan valan Amelius kertoi viranomaisille, että hän oli aiemmin samana vuonna tutkinut kirkossa erästä ylösnousemusta kommentoinutta tekstiä. Pohdiskeltuaan lukemaansa, hän oli tullut siihen uskoon, että viimeisellä tuomiolla ihmiset olisivat läsnä sekä ruumiissaan että sielussaan, mutta tuomion jälkeen ruumis palaisi maan tomuksi. Hän vetosi väitteen perustuvan paitsi kyseiseen tekstiin, myös siihen, että tuhkakeskiviikkoisin hän muiden pappien tapaan pyyhki tuhkaa seurakuntalaisten otsaan muistutukseksi siitä, että he kaikki olisivat jälleen tulevia tuhkaksi.

Saint-Martinin kirkko Unacin kylässä.
Kuva: Wikimedia Commons

Koska inkvisitiopöytäkirjojen sisältö on aina valikoitu abstraktio siitä, mitä kuulustelussa puhuttiin tai mitä sitä ennen oli mahdollisesti tapahtunut, voimme tietää melko vähän Ameliuksen lukemasta tekstistä. On kuitenkin mielenkiintoista huomata, miten lukutaitoinen pappismies muodosti tulkintoja uskonasioista perustuen sekä luettuun että koettuun: tekstit ja rituaalit olivat osa sitä informaatiokokonaisuutta, minkä perusteella hän luovi uskonkysymyksiä koskevissa pohdinnoissaan.

Asia ei suinkaan jäänyt tähän. Amelius kertoi kuulustelussa myös siitä, miten hän oli sittemmin keskustellut asiasta Nicholaus-nimisen kappalaisen kanssa. Tämä oli väittänyt, että viimeisen tuomion jälkeen ihmiset menisivät sieluineen ja ruumiineen ansioidensa mukaan joko taivaaseen tai helvettiin. Amelius väitti kappalaista vastaan sanoen, ettei ihmisruumis pääse taivaaseen vaan jää maan päälle tomuksi ja tuhkaksi. Argumenttinsa tueksi hän vetosi lukemaansa kirjaan, jossa oli muun muassa siteerattu ensimmäistä korinttolaiskirjettä (1. Kor. 15:50: ”Sen sanon, veljet, ettei liha ja veri voi saada omakseen Jumalan valtakuntaa”). Nicholauksen kieltäydyttyä uskomasta väitettä Amelius suivaantui ja raahasi hänet kirjan äärelle osoittaakseen lukemansa kohdan. Tämäkään ei vakuuttanut Nicholausta, joten he merkitsivät kyseisen tekstinpätkän kirjaan siltä varalta, että piispan saapuessa paikalle he voisivat konsultoida tätä asian tiimoilta. Tästä näemme, kuinka erilaisista uskontulkinnoista ja niihin liittyvistä mielipiteistä keskusteltiin ja neuvoteltiin yhteisöissä. On myös perin mielenkiintoista huomata, kuinka miehet konsultoivat väittelynsä aikana ilmeisen monitulkintaista kirjaa, mutta siirsivät vastuun lopullisesta tulkinnasta suosiolla kirkollisen hierarkian ylemmille tahoille.

Kappalaisen vastustelusta huolimatta Amelius piti kiinni omasta tulkinnastaan, kuten hän myöhemmin paljasti viranomaisille. Väittelyn jälkeisenä sunnuntaina hän oli pitänyt messua kirkossa ja opettanut kirkkokansalle, että hekin kerran nousisivat viimeiselle tuomiolle oman ruumiinsa kera, mutta tuomion jälkeen vain sielu jatkaisi taivaaseen tai helvettiin ja ruumis palaisi haudan lepoon, kuten hän julisti lukeneensa kirjasta. Kuulustelussa Amelius muisteli, että paikalla oli noin viisikymmentä seurakuntalaista, mutta kukaan heistä ei ottanut suurempaa kantaa hänen väitteisiinsä.

Keskiajalla suullinen informaationvälitys näytteli keskeistä roolia yhteisöjen sosiaalisessa elämässä. Suurin osa ihmisistä kohtasi myös uskonnollisen sanoman juuri kirkonmiesten saarnojen ja yhteisössä toisilta maallikoilta kuultujen puheiden välityksellä. Käsillä olevan tapauksen perusteella näemme, että Ameliuksen kaltaisten uteliaiden toimijoiden omaperäisetkin tulkinnat saattoivat määrittää sitä informaatiota, jolle ihmiset altistuivat myös messun kaltaisessa virallisemmassa kirkkokontekstissa.

Pöytäkirjasta voimme myös lukea, että Amelius kertoi myöhemmin istuskelleensa Nicholauksen, paikallisen priorin ja muutamien muiden henkilöiden kanssa tulen äärellä, kun aiempi kiista ylösnousemukseen liittyvistä yksityiskohdista oli otettu puheeksi. Kuultuaan molempien osapuolten kantoja priori totesi Ameliuksen tulkinneen tekstiä väärin ja tehneen pahoin. Kirja tuotiin paikalle ja priori selitti paikallaolijoille, kuinka kyseinen kohta tulisi ymmärtää. Vasta tämän jälkeen Amelius kertoi ymmärtäneensä erheensä ja kyselleensä ilmeisen hädissään toimintaohjeita priorilta, koska tajusi puhuneensa palturia koko seurakunnalle. Priori neuvoi perumaan pahat puheet julkisesti kirkossa heti seuraavana sunnuntaina ja menemään tunnustamaan toilailut myös piispalle. Amelius tarttui toimeen ja matkusti piispan (eli lukemamme pöytäkirjan tuottanutta kuulustelua johtaneen Fournierin) luo kertomaan tapahtuneesta. Tunnustusta ei kuitenkaan tällä kertaa kirjattu piispan kiireiden takia. Samoin kuin priori, myös piispa painotti, että Ameliuksen tuli perua pahat sanansa tulevina pyhäpäivinä samaisessa kirkossa, jossa ne oli alun perin lausuttu. Hänen käskettiin myös palata piispan luo myöhemmin synninpäästöä varten.

Tapauksen käänteistä voimme päätellä, että kiistat ja neuvottelut erilaisista tulkinnoista jatkuivat toisinaan pitkäänkin, ja että niiden aikana turvauduttiin ylempiin auktoriteetteihin, joiden sanalla oli ainakin potentiaalista painoarvoa. Pöytäkirjan kautta meille piirtyy myös kuva siitä, miten keskeinen rooli informaatiolla oli uskomusten muodostumisessa, ylläpysymisessä ja myöhemmissä muodonmuutoksissa. Luettuaan mielenkiintoista informaatiota löytämästään kirjasta, Amelius tulkitsi sitä omasta näkökulmastaan ja muodosti oman näkemyksensä ylösnousemuksesta. Sen jälkeen hän haastoi muiden tulkintoja omallaan, kunnes hän lopulta sai uutta informaatiota priorilta, korjasi tulkintaansa ja ryhtyi tarvittaviin korjausliikkeisiin.

Informaation ja uskomusten välinen yhteys oli selvästi myös viranomaisten tiedossa ja agendalla: sekä priori että piispa määräsivät Ameliuksen pikimmiten perumaan sanansa julkisesti, jotta ihmiset saisivat tietää hänen olleen väärässä. Tässä tapauksessa tilanteen akuuttiutta lisäävänä tekijänä saattoi olla myös vikaarin väitteiden sielun ja ruumiin dualismilta haiskahtava sisältö, sillä yksi Fournierin ja hänen aikalaisinkvisiittoreidensa pääasiallisista tavoitteista oli juuri dualistisista opeista epäiltyjen kerettiläisten kitkeminen juurineen päivineen pois kristikunnasta. Viranomaiset tenttasivat Ameliusta myös siitä, oliko hän kuullut jonkun muun puhuvan vastaavista asioista, tai että oliko seurakunnan keskuudessa syntynyt kuohuntaa hänen sanomistensa seurauksena. Vastaus molempiin oli nähtävästi kielteinen, mutta jo asioiden tarkasta selvittämisestä ja kirjaamisesta voimme päätellä, että vääränlaisen informaation leviämistä pidettiin vakavana asiana. Informaation kontrolloiminen oli korkea prioriteetti kirkon viranomaisille.

Kuulustelun lopulla piispa Fournier vaati Ameliusta luopumaan tulkinnastaan ja pöytäkirjasta voimme lukea, että epäilty myöntyi tähän kertoen katuvansa erheitään ja niiden levittämistä. Lähteet eivät kerro meille tämän tarkemmin siitä, millaisia sanktioita kyseisestä sopasta seurasi liikaa lukeneelle vikaarille, mutta tapaus valaisee mielenkiintoisin tavoin monia sydänkeskiajan eletyn uskonnollisuuden aspekteja. Ruohonjuuritasolla tavallinen seurakuntapapisto ja kansa kohtasivat uskontoon liittyvää informaatiota niin puheina, kirjoituksina kuin kuvinakin. Kukin yhteisön jäsen tulkitsi tätä informaatiota aina omasta näkökulmastaan, oman pohjaymmärryksensä valossa. Näitä tulkintoja saatettiin kommunikoida muille, jolloin seurasi erilaisia väittelyitä ja neuvotteluita, kuten olemme käsittelemästämme tapauksesta nähneet.

Elämismaailmasta ammennettuun informaatioon tukeutuneet uskomukset voidaan mieltää aikaan levittäytyneiksi prosesseiksi, jotka olivat alinomaa alttiita erilaisille vaikutteille ja tulkinnallisille muutoksille. Toisinaan, kuten Ameliuksen kohdalla, liian omalaatuisten tulkintojen esiintuomisesta seurasi ongelmia.

Lähteitä ja kirjallisuutta

Ameliuksen kuulustelun pöytäkirja löytyy editoituna teoksesta Duvernoy, Jean (toim.), Le registre de d’inquisition de Jacques Fournier évêque de Pamiers (1318-1325). Tome troisième. Édouard Privat: Toulouse, 1965, 7—11.

Pöytäkirjaa voi myös halutessaan konsultoida digitoituna manuskriptinä Biblioteca Apostolica Vaticanan verkkosivuilla osoitteessa: [https://digi.vatlib.it/view/MSS_Vat.lat.4030]. Ameliuksen tapaus löytyy folioilta CCXXIVv—CCXXVv.

Biller, Peter & Hudson, Anne (toim.), Heresy and Literacy, 1000—1530. Cambridge University Press: Cambridge, 1994.

Stock, Brian, The Implications of Literacy. Written Language and Models of Interpretation in the Eleventh and Twelfth Centuries. Princeton University Press: Princeton, 1983.

Ostia – Amor

Katariina Mustakallio
Tampereen yliopisto

Yleensähän tavataan sanoa Roma-Amor, mutta nyt täytyy tehdä tunnustus heti alussa. Ostiasta on viimeisten neljän vuoden aikana tullut suurin rakkauteni. Suomen Akatemian 2015-2019 rahoittama ja prof. Arja Karivieren johtama Tampereen yliopiston Ostia-tutkimusprojekti, Segregated or Integrated? Living and dying in the harbour city of Ostia 300 BCE-700CE, on vaikuttanut tähän olennaisesti.

Mutta palataan tarinan alkuun. Suomen Rooman instituutissa Villa Lantessa, joka hankittiin Suomelle 70 vuotta sitten, antiikin Rooman satamakaupunki Ostia on ollut kestotutkimusaiheena aina 1960-luvun Jaakko Suolahden tiilileimaprojektista lähtien. Suolahden työryhmä tutki Ostiassa tiilileimojen perusteella keisariajan maanomistussuhteita, tiiliteollisuutta ja mm. naispuolisia yrittäjiä, ja samalla selvitti tiilileimojen ajoittavia ominaisuuksia. Tähän työryhmään kuuluivat mm. Päivi Setälä, ensimmäinen naistutkimuksen professori Suomessa ja Margareta Steinby, Oxfordin yliopiston emeritaprofessori. 1980-luvun lopulla Anne Helttulan työryhmä tutki Ostian hautausmaata Isola Sacraa ja vainajista kertovia piirtokirjoituksia. Christer Bruun puolestaan järjesti Villa Lanten johtajakautenaan suuren kansainvälisen Ostia-konferenssin instituutissa. Kolmas aalto tuli nykyisen Suomen Rooman instituutin johtajan ja Tukholman yliopiston professorin Arja Karivieren johtajakaudella. Hänen tutkimusprojektinsa Suomessa ja Italiassa liittyvät Ostiaan ja Portukseen ja alueen myöhempään kehitykseen.

Heculeen temppeli, Ostia. Herculeen kultti oli Ostiassa keskeinen, temppelissä toimi mm. oraakkeli. Kuva: Katariina Mustakallio

Taustana Tampereen yliopiston Ostia-projektille oli jo oman Villa Lanten johtajakauteni lopulla 2013 pohjoismaisten instituuttien yhteistyö. Ne suunnittelivat tutkimusyhteistyötä juuri Ostian tutkimuksen alueella ja tämä yhteistyö muokkautui eri vaiheiden kautta Suomen Akatemian tutkimusprojektiksi, jonka keskeinen osio on juuri Vapriikin Ostia – portti Roomaan-näyttely. Olemme siis pitkän tutkimustradition ja yhteistyön jatkumossa, kun tutustumme Vapriikin näyttelyyn, joka onneksemme on auki vielä tammikuuhun 2021 asti, kunhan se pian taas avautuu.

Kätilö Scribonia Atticen hautareliefiä Isola Sacralta, 2 vs. jaa. Ainutlaatuinen kuvaus synnytyksestä.

Ostia, portti Roomaan -näyttely on ainutkertainen. Esillä on n. 200 artefaktia, joista monet ovat harvoin, jos koskaan olleet esillä. On hyvä muistaa, että edellinen suurempi Ostiaan keskittynyt kansainvälinen näyttely oli kaksikymmentävuotta sitten Genevessä, ja se oli ensimmäinen laatuaan. Tutkimusprojektimme jäsenet, ennen muuta Arja Karivieri ja Ria Berg ovat valinneet huolella esineitä, jotka kertovat ihmisten jokapäiväisestä elämästä, uskonnon merkityksestä, elämänkaaren eri vaiheista, vapaa-ajasta ja työn teosta, koska Ostia oli vilkas satamakaupunki, jossa ammattikunnilla oli keskeinen rooli.

Ostia oli monietninen ja monikulttuurinen, mikä jätti jälkensä myös arkipäivän elämään. Alueen asukkaita tutkineiden osteoarkeologien, ja nimiä ja sukuja tutkivien epigraafikkojen mukaan huomattava osa Ostian asukkaista oli peräisin eri puolilta Välimeren aluetta ja Pohjois-Afrikkaa. Sen kaduilla kuului monia eri kieliä ja harjoitettiin uskonnollisia kultteja. Osa väestä asui kaupungissa muutamia kuukausia vuodessa, osa taas vuodesta toiseen. Elämää sääteli se, oliko meri auki vai kiinni, oliko purjehduskausi vai talven ja keväänalun myrskyvaihe. Keskeisessä osassa oli viljakauppa, lähes kaikki Rooman miljoonakaupungin väestölle tuotava vilja tuli Ostian kautta ja se toimitettiin jokea pitkin Roomaan. Viljaa täytyi tuoda valtavia määriä Egyptin Aleksandriasta, Karthagosta, Sabrathasta ja muilta viljatuotannon alueilta, jotta yhteiskuntarauha olisi pääkaupungissa säilynyt. Viljakauppa oli keisarien erityisessä suojeluksessa ja viljan kuljetukseen, varastointiin ja kauppaan erikoistuneet Ostian ammattikunnat olivat myös erikoisasemassa. Sen lisäksi Ostiaan tuotiin tietenkin myös viiniä, öljyä, suosittua garum-kalakastiketta, ylellisyystuotteita, marmoreita, keramiikkaa ja tarve-esineitä… ja suosittuihin taistelunäytöksiin tarvittavia leijonia, norsuja ja muita villieläimiä.

Bacchusta ja Ariadnea kuvaava mosaiikki Ostiasta. Kuva: Katariina Mustakallio

Vapriikki on yhteistyössä Suomen Rooman instituutin ja projektimme kanssa julkaissut myös yli nelisataasivuisen teoksen Ostia portti Roomaan, joka avaa projektin tutkimustuloksia ja Ostia-tutkimusta laajemminkin suomalaiselle yleisölle. Mukana kirjoittajien joukossa on pitkän linjan tutkijoita, kuten Fausto Zevi, Heikki Solin ja Carlo Pavolini, kansainvälisiä antiikin kaupunkitutkimuksen tutkijoita kuten Ray Laurence ja Janet DeLaine, arkeologeja, osteoarkeologeja ja sosiaalihistorioitsijoita. Arja Karivieren ja Vapriikin Marjo Meriluodon toimittamaa upeasti kuvitettua teosta saa Vapriikin kirjakaupasta ja netistä. Tutkimusprojektillamme on tekeillä myös toinen kansainvälinen teos, joka ilmestyy tämän vuoden kuluessa ACTA IRF-sarjassa Roomassa.

Ostian arkeologisen alueen henkilökunta ja muut yhteistyökumppanimme, ennen muuta museokeskus Vapriikki, ovat tehneet parhaansa niin tutkimusprojektin kuin näyttelynkin suhteen ja olemme erityisen iloisia siitä, että Ostian arkeologinen alue sai kaivatun kansainvälisen tunnustuksen juuri tänä vuonna maaliskuussa, kun Euroopan komissio antoi sille Euroopan kulttuuriperintömerkinnän (European Heritage Label) Onneksi olkoon! Tanti auguri, Mariarosaria Barbera e Parco archeologico di Ostia!

Mitä pandemiasta seuraa? Mustan surman vaikutuksista keskiaikaiseen kulttuuriin

Sari Katajala-Peltomaa
Tampereen yliopisto

Covid-19-pandemia on shokkialun jälkeen saavuttanut vaiheen, jossa osa maista avaa jo tiukimpia sulkutoimia ja rajoituksia. Samaan aikaan pohdimme tulevaisuutta: miten tämä muuttaa maailmaa, Suomea, länsimaista kulttuuria. Pandemia on sekä erottanut että yhdistänyt ihmisiä; on selvää, että se ei kohtele kaikkia maita, kulttuuripiirejä tai yhteiskuntaluokkia samalla tavalla. Vaikutuksetkaan eivät oletettavasti ole yhtä järisyttäviä kaikilla alueilla ja aloilla – toisilla se saattaa vahvistaa jo olemassa olevia heikkoja signaaleja, toisilla tämä aika merkitsee selkeämpää murrosta ja uuden alkua.

Nämä piirteet voidaan nähdä jo mustan surman jälkiseuraamuksissa. Tämä 1300-luvun puolivälin ruttoaalto oli yksi ensimmäisistä ja tuhoisimmista pandemioista. Yersinia pestis -bakteerin aiheuttama tauti teki valtavaa tuhoa läpi koko Euraasian. Arviot kokonaiskuolleisuudesta 700 vuoden takaa ovat ymmärrettävästi aika summittaisia, mutta liikkuvat kuitenkin 50–75 miljoonan uhrin välillä. Aikalaiset ymmärsivät tarttumisen perusmekanismin sairastumisen taustalla, mutta bakteereja tai viruksia ei taudinaiheuttajina tunnettu. Tautien ajateltiin leviävän pahan, saastuneen ilman, miasman, välityksellä. Tästä teoriasta luovuttiin vasta 1800-luvulla. Miasma-teoria selittää monelle tutut linnunnokan näköiset ruttolääkärin varusteet, jotka yleistyivät myöhempien tautiaaltojen aikana uuden ajan alussa. “Nokkaan” laitettavat kuivatut yritit ja kukat saattoivat tosiaan helpottaa potilastalouksien pahoja hajuja. Itse taudin leviämisen estämisessä niiden ainoa hyöty lienee ollut se, että nenän rapsuttelu, ja sitä kautta bakteerien levittäminen, oli varusteiden läpi hankalaa.

Kaikkea ei SARS-CoV-2:n eli tutummin koronaviruksenkaan leviämismekanismeista tiedetä. Tiedetään kuitenkin, että sekä yersinia pestis -bakteerin että koronaviruksen leviämiseen tarvitaan ihmiskontakteja. Ruttobakteeri tosin levisi mustan rotan kirppujen mukana, mutta rotat kulkivat ihmisten mukana. Euroopassa rutto levisikin ensin alueille, joilla oli tiiviimmät kauppayhteydet – Kiinaan. Musta surmakin tuli Eurooppaan ensiksi Italiaan. Väestötiheillä alueilla, kuten Pohjois-Italian kaupungistuneilla alueilla, se myös teki pahinta jälkeä. Kaukainen sijainti ja harva asutus suojeli silloinkin Suomen aluetta, ainakin pahimmalta tautiaallolta. Tiedetään mustan surman riehuneen Ruotsin puolella valtakuntaa, mutta sen saapumisesta Suomeen ei ole tietoa. Toisaalta Suomen keskiajalta säilynyt lähdemateriaali on hyvin niukkaa – kyse saattaa siis olla siitä, että tautiepidemiasta kertovia lähteitä ei ole säilynyt. Rutto kiersi Eurooppaa useampana toistuvana aaltona ja myöhemmin tiedetään ruton tulleen Suomeenkin.

Elämä keskiajalla oli arvaamatonta, eikä turvaverkkoja juuri ollut. Yksittäiset yhteisöt kokivat murskaavia iskuja olemassaololleen ilman ruttoakin. Paha tulva tai ankara katovuosi saattoi paikallisesti nostaa kuolleisuuden ruttovuoden tasolle. Vaikka informaatio kiersi keskiajalla hitaammin, kuultiin maaseutuyhteisöissäkin tietoja muualta. Koko kristikuntaa kohdannut koettelemus oli siis eri asia kuin paikallinen tulva, tulipalo tai maanjäristys. Vaikka oma kylä tai kotitalous olisivatkin ruttoaallossa säästyneet, lisäsi tuhon laajuus emotionaalista stressiä.

Paikoitellen ruton kylvämä tuho oli valtaisa, uhreina saattoi olla puolet, joidenkin arvioiden mukaan jopa 60% väestöstä. Ja tämä vain muutaman kuukauden ajanjaksolla! Moni saattoi Petrarcan tavoin voihkia: “Missä ovat nyt suloiset ystävämme, heidän armaat kasvonsa ja lepyttävät sanansa, missä heidän lempeä, miellyttävä seuransa? Mikä salamanisku on nämä ilot vienyt, mikä järistys heittänyt heidät pois; mikä myrsky heidät hukutti, mitkä kuilu aukeni heidät nielaisten? Me olimme läheisiä ja nyt melkein yksin.”

Valtavien uhrimäärien ja taloudellisen romahduksen ohella musta surma toi mukanaan kulttuurisia muutoksia, jopa positiivisia uudistuksia. Varsinkin Italiassa sen voi katsoa toimineen sysäyksenä renessanssin kulttuuriin. Petrarca kirjoitti sonaattejaan Lauralle ja Boccaccio Decameronensa ruton varjossa. Molemmat kirjailijat selvisivät pandemiasta ja loivat kirjalliset taideteoksensa sen innoittamina ja pakottamina.

Jos elämä olikin ollut epävarmaa jo ennen mustaa surmaa, se ja seuraavat ruttoaallot loivat myöhäiskeskiaikaiseen Eurooppaan kuolemaan keskittyvän kulttuurin. Kuoleman tanssi -tematiikka runoissa, muraaleissa ja alttaritauluissa tuli tunnetuksi ympäri Eurooppaa, lähin lienee Tallinnassa, Pyhän Nicholaksen kirkossa ollut Bernt Notken teos. Nämä Danse macabre -kuvaukset yleistyivät 1400-luvun puolella: niissä luurankohahmoinen kuolema tanssittaa kansaa tasapuolisesti – niin paavit ja kuninkaat kuin porvarisrouvat, nuorukaiset ja pikkulapsetkin joutuivat tanssin pyörteisiin. Kuolema ei säästänyt ketään. “Voi minua – vasta synnyin ja nyt jo joudun tanssimaan”, saattoi taapero lausahtaa kuolemantassikuvauksessa.

Käsikirjoituskuvitusta, Saksa 1455/1458, Codex Palatinus Germanicus 438, f 141r. https://digi.ub.uni-heidelberg.de/diglit/cpg438/0291

Kuolema on paitsi biologinen fakta myös kulttuurinen ilmiö: se odottaa jokaista, mutta paljastaa samalla yhteisön arvoja ja hierarkioita. Myöhäiskeskiaikaisen kulttuurin vahva hengellinen painotus näkyy myös 1400-luvulla syntyneissä kuolemantaito-oppaissa. Kaikki kuolevat – mutta oli taito kuolla hyvin: syntinsä tunnustaneena, viimeisen voitelun saaneena ja Kristuksen ruumiin nauttineena. Seurassa tuli olla vain yksi luotettava ystävä ja perheelle tuli lausua hyvästit aiemmin; heidän läsnäolonsa olisi saattanut viedä ajatukset liikaa maallisiin murheisiin – tai iloihin, joista nyt tuli luopua. Hyvään kuolemaan kuului tietoinen ja rauhallinen irtaantuminen tästä elämästä ja katseen suuntaaminen seuraavaan. Niin kuin aina, kulttuuriset ideaalit olivat harvojen saatavilla, varsinkaan ruttoepidemian riehuessa ei rituaaliseen siirtymiseen tuon puoleiseen ollut läheskään aina mahdollista panostaa. Keskiaikaisella Euroopalla ei ollut keinoja puolustautua ruttoa vastaan eikä hoitaa sairastuneita. Kulttuurinen kuoleman korostus lienee siis ollut myös selviytymismekanismi ja monet kuoleman tanssi -teokset ovat goottilaisen taiteen helmiä ja tyylisuunnan kiteymiä. Ehkä covid-19-pandemiakin saa aikaan vastaavanlaisen kulttuurin kukoistuksen kuin 1300-luvun Italiassa; toivottavasti 2020-luvun tulevaisuususko ja -visiot keskittyvät kuitenkin muuhun kuin tanssiviin luurankoihin.

Bernt Notken maalaama kuolemantassi (1475–1499), nykyisin Tallinnan taidemuseossa. Kuva: Wikimedia Commons

Mustan surman aiheuttama äkillinen väestöllinen shokki vaikutti talouteen suoraan ja toipuminen vei vuosikymmeniä. Uusimmat arkeologiset tutkimukset hautauksista ovat ristiriitaisia siitä, olivatko sosiaalinen asema ja ikä sukupuolta suurempia riskitekijöitä. Toisilla alueilla rutto tappoi naisia enemmän, toiset tulokset näyttävät osoittavan, että sukupuolen suhteen rutto oli suhteellisen tasa-arvoinen, mutta koetteli kovemmin köyhiä ja vanhoja. Suurin osa covid-19-uhreista, ainakin kuolonuhreista, on miehiä, ja ikä on yksi riskitekijöistä. Toistaiseksi emme vielä tiedä kuinka sosiaalisen eriarvoisesti nykyinen pandemia uhrinsa valitsee, viitteitä köyhempien maiden ja ihmisryhmien suuremmasta kuolleisuudesta on kuitenkin jo nyt nähtävissä.

Ikävä kyllä myöskään “China virus” -kommentit eivät ole vain covid-19-pandemian erityispiirre. Mustan surman kulttuuriperintöön kuuluu myös syntipukkien etsintä etnisyyden perusteella. Ruttoaallon jälkimainingeissa syyllisiksi leimattiin usein juutalaiset, joita syytettiin eri puolilla Eurooppaa kaivojen myrkyttämisestä ja sitä kautta ruton aikaan saamisesta tai levittämisestä. Yksi tunnetuimmista ja traagisimmista tapauksista on Tarragona Kataloniassa Espanjassa, jossa 1348 useita kymmeniä juutalaisia, miehiä ja naisia vastasyntyneistä vanhuksiin, surmattiin. Ajankohdan kirjalliset lähteet paljastavat, että juutalaisia pidettiin kollektiivisesti syyllisenä ruton aiheuttamaan koettelemukseen. Vuonna 2007 suoritetuissa kaivauksissa löydettiin kuusi joukkohautaa, ja monissa vainajissa oli paljain silmin havaittavissa fyysisten väkivallan jälkiä. Oletettavasti yrityksenä on ollut tuhota koko kaupungin juutalaisyhteisö. Espanja oli keskiajalla poikkeuksellinen uskontojen tilkkutäkki. Pitkä muslimiaika oli jättänyt alueelle huomattavat juutalais- ja muslimivähemmistöt. Rauhallinen convivencia, yhdessäelo, muuttui myöhäiskeskiajalle tullessa jännitteisemmäksi ja hyökkäykset ja vihamielisyys kulminoituivat kaikkien juutalaisten karkottamiseen 1492. Rutto kärjisti olemassa olevia etnisiä jännitteitä, teki ne avoimesti näkyviksi ja mahdollisti niiden konkretisoimisen laajamittaiseksi väkivallaksi.

Harva maallistunut länsimaalainen pitää covid-19 -tautia jumalan vihan osoituksena. Muutenkaan suoria yhtymäkohtia ei koronaviruksen ja yersinia pestis -bakteerin aiheuttamien tautiaaltojen ja massakuolemien välille voi vetää. Kuitenkin vertailu aiempiin pandemioihin voi osoittaa, että elämme globaalissa maalimassa, ja ihmiskunnan verkostot ovat olleet globaaleja, jolleivat aina, niin ainakin jo 700 vuotta sitten. Se, mikä tapahtuu muualla, koskee meitäkin. Näin ollen laajempaa huolta tulisi herättää pandemian ja karanteenolojen herättämät etniset jännitteet – esimerkiksi hinduenemmistöisessä Intiassa tapahtuneesta syytetään muslimeja. Ehkä 700 vuotta sitten tapahtuneen pandemian opetus voisi olla, että huoli voi myös yhdistää ihmisiä, ja syntipukkien etsiminen ei auta tilanteen hallinnassa.

Kirjallisuutta:

Colet, Anna; Muntané i Santiveri, Josep Xavier; Ruíz Ventura, Jordi; Saula, Oriol; Subirà de Galdàcano, M. Eulàlia; and Jáuregui, Clara, ”The Black Death and Its Consequences for the Jewish Community in Tàrrega: Lessons from History and Archeology,” The Medieval Globe: Vol. 1:1 (2014), https://scholarworks.wmich.edu/tmg/vol1/iss1/5

Curtis, Daniel & Roosen, Joris, “The sex-selective impact of the Black Death and recurring plagues in the Southern Netherlands, 1349-1450,” American Journal of Physical Anthropology 164:2 (2017), 246-259 doi: 10.1002/ajpa.23266

DeWitte, S.N., “The effect of sex on risk of mortality during the Black Death in London AS 1349-1350,” American Journal of Physical Anthropology 139:2 (2009), 222-34 DOI:10.1002/ajpa.20974

Francesco Petrarch, Selected Letters Vol. I (I Tatti Renaissance Library)

Kallioinen, Mika, Rutto ja rukous (Jyväskylä: Atena, 2005)

Oosterwijk, Sophie, “‘This Worlde Is but a Pilgrimage’ Mental Attitudes in/to the Medieval Dance Macabre,” teoksessa S. Katajala-Peltomaa & S. Niiranen (toim.), Mental (dis)Order in Later Medieval Europe (Leiden: Brill 2014), 197–218.

Nissi, Jyrki, “Who Will Accompany the Dying? The Communality of the Late Medieval Death in the Ars moriendi – Guides,” teoksessa Marco Piccat & Laura Ramello (toim.), Memento mori. Il genere macabro in Europa dal Medioevo a oggi. Atti del Convegno internazionale, Torino, 16–18 ottobre 2014. Alexandria: Edizioni dell’Orso, 2014.