Antiikin ihmiskauppa ja tutkijan tunteet

Maijastina Kahlos
Helsingin yliopisto

Orjat olivat olennainen osa antiikin Rooman yhteiskuntaa ja talouselämää. He kuuluivat roomalaiseen elämään myös myöhäisantiikissa (200–600). Orjien lukumäärästä ja osuudesta koko väestöön nähden käydään tutkimuksessa jatkuvaa keskustelua ja uudelleenarviointia, mutta myöhäisantiikin lähteistä käy selkeästi ilmi, että orjan omistaminen oli yleistä ja jopa vaatimattomissa kotitalouksissa pidettiin muutamaa orjaa. Orjuus instituutiona jatkui Rooman vallan jälkeen muotoutuneissa kuningaskunnissa ja keskiajan Euroopassa, vaikka sen taloudellinen merkitys oli vähäisempi kuin antiikin Roomassa.

Mistä orjia hankittiin roomalaisten kuluttajien käyttöön? Orjalle syntyneet lapset olivat automaattisesti hänen isäntänsä tai emäntänsä omaisuutta. Köyhyysloukussa ponnistelevat saattoivat myydä itsensä tai lapsensa orjiksi. Heitteille jätetyt ei-toivotut lapset useimmiten päätyivät orjakauppiaiden käsiin. Merirosvot ja maanteiden ryövärit kaappasivat ihmisiä ja myivät heitä orjiksi. Ennen kaikkea sodat toivat vankeja orjamarkkinoille. Rajaseutujen kahakoissa ei-roomalaiset sotajoukot ottivat vangeiksi roomalaisia ja roomalaiset puolestaan ei-roomalaisia. Osa vangeiksi jääneistä voitiin vapauttaa lunnaita vastaan, osa myytiin orjiksi. Monet sodat ja pienemmät kahakat rajaseuduilla olivat ainakin osaksi seurausta orjakaupasta, sillä sotia voitiin käydä myös (vaikka ei pelkästään) orjien ja muiden hyödykkeiden hankkimiseksi markkinoille. Tämä teki sodankäynnistä kannattavaa.

Rajaseutujen orjakauppa oli merkittävä osa roomalaista talouselämää, ja siksi keisarillinen hallinto halusi mukana sitä hallinnoimassa. Tonavan, Rooman valtakunnan rajajoen, pohjoispuolelta tuotiin gootteja orjiksi Roomaan. Roomalainen historiankirjoittaja Ammianus Marcellinus kertoo, että keisari Julianus (331–363) vahvisti rajalinjoja Tonavan toisella puolella väijyvien goottien varalta ja totesi sitten:

”Aivan riittävän kovan vastuksen gooteille tarjoavat orjakauppiaat, jotka vievät heitä myyntiin kaikkialla erottelematta heitä aseman mukaan.”

Roomalaisten ulkosuhteet rajanaapurien kanssa muotoutuivat paljolti orjabisneksen ehdoilla. Tämä näkyy esimerkiksi keisari Valensin goottien kanssa tekemässä rauhassa vuonna 368. Rauhansopimuksessa määriteltiin rajaseudun kauppapaikat, jotka pidettiin keisarillisen hallinnon suojeluksessa ja valvonnassa. Ylistyspuheessaan keisari Valensille filosofi Themistios kuvaa, kuinka keisari tehdessään rauhan ”sääli barbaareja” ja salli näiden pitää kauppapaikkansa. Samassa yhteydessä Themistios lausuu:

”Meidän linnoitustemme komentajat ja varuskuntien johtajat ovat itse asiassa myyjiä ja orjakauppiaita, sillä oikeastaan heidän ainoa tehtävänsä on ollut ostaa ja myydä mahdollisimman paljon”.

Themistioksen toteamukseen ei sinänsä liity moitetta tai halveksuntaa. Keisarin tehtävänä oli huolehtia rajojen turvallisuudesta, orjakaupan jatkumisesta ja työvoiman riittävyydestä.

Orjia kahleissa. Reliefi 200-luvulta Smyrnasta. Ashmolean Museum, Oxford.

Modernin tutkijan mieleen nousee monenlaisia tunteita. Miten tutkia ilmiötä, jonka täysin tuomitsee? Miten pysyä puolueettomana tarkkailijana, kun aihe herättää ahdistusta? Jään tuskailemaan sitä kärsimyksen määrää, jonka menneen ajan epäoikeudenmukaisuus aiheutti. Roomalaisista lähteistä luen, miten sotavangeiksi jääneiden perheet yrittävät etsiä ja ostaa omaisiaan vapaiksi. Aikalaislähteet, esimerkiksi paikallisten piispojen kirjeet kertovat rikkoutuneista roomalaisista perheistä ja omaisten etsinnöistä. Monet piispat keräsivät varoja, joilla roomalaisia vankeja lunastettiin vapaiksi. Sen sijaan ei-roomalaisista, joita antiikin kirjoittajat kutsuivat barbaareiksi, kuulemme lähinnä roomalaisten kirjoittajien maininnoista.

Kaupankäyntiä ihmisillä pyrittiin rajoittamaan, sillä mikä tahansa ei ollut sallittua. Vapaan roomalaisen kaappaaminen ja orjaksi myyminen oli laissa ankarasti kiellettyä. Tätä kuitenkin tapahtui, ja tätä monet myöhäisantiikin kirjoittajat murehtivat. Hippon piispa Augustinus (354–430) valitti, että Rooman provinsseissa Pohjois-Afrikassa jopa rauhan aikana rikollisjoukkiot hyökkäsivät kyliin ja kidnappasivat ihmisiä, jotka sitten päätyivät orjakauppiaiden käsiin. Augustinus yritti vaikuttaa hallinnon ylempiin tahoihin, mutta joutui katkerana toteamaan, että kidnappaajat olivat järjestäytyneet yhteistyöhön orjakauppiaiden kanssa; eikä näiltä puuttunut mahtavia tukijoita. Huomionarvoista on se, ettei Augustinus vastustanut orjuutta tai orjakauppaa sinänsä. Hän teki tarkan eron laillisen orjakaupan ja lainvastaisen vapaiden orjuuttamisen välillä. Barbaarit olivat laillista reserviä, vapaat roomalaiset eivät.

Tässä vaiheessa tutkija miettii, eikö kukaan antiikin ajattelija kyseenalaistanut orjuuden olemassaoloa. Ehkä joku ajatteli, ettei toisen ihmisen orjuuttamisessa ole mitään mieltä? Näitä ajattelijoita saa etsimällä etsiä. Toki monet kirjoittajat moittivat orjien huonoa kohtelua ja vaativat omistajia olemaan lempeämpiä, mutta varsinaisia vetoomuksia tai vaatimuksia orjuuden lopettamisesta meille ei ole säilynyt.

Antiikissa orjuutta perusteltiin ns. luonnollisen orjuuden teorialla, jonka tunnetuin puolustaja oli Aristoteles (384–322 eaa.). Hänen mukaansa jotkut etniset ryhmät olivat luonnoltaan toisia etnisiä ryhmiä henkisesti alempia, eli barbaarit olivat kreikkalaisia alempia. He sopivat luonnostaan orjiksi. Heille oli vain hyväksi olla omistajiensa vallan alla. Aristoteleen teoriaa luonnollisesta orjuudesta kritisoitiin. Arvostelijat esittivät, että luonnostaan kukaan ei ollut orja. Jumala oli tehnyt kaikki ihmiset vapaiksi. Fragmenttina on säilynyt erään 420-luvulla eaa. kirjoittaneen Antifonin huomio siitä, että luonnostaan me olemme kaikki yhtä lailla varustettuja olemaan barbaareja ja kreikkalaisia:

”Kukaan meistä ei eroa sen takia, että on barbaari tai kreikkalainen. Me kaikki hengitämme ilmaa suullamme ja sieraimillamme, ja me kaikki nauramme, kun olemme iloisia ja itkemme kun kärsimme. Me kuulemme ääniä kuuloaistimme avulla, me näemme näköaistimme avulla, me työskentelemme käsillämme ja kävelemme jaloillamme.”

Haa, ajattelee tutkija toiveikkaana, tässä yhteisen ihmisyyden ajatuksessa voisi olla siemenet orjuuden kyseenalaistamiseen. Samoin lupaavilta vaikuttavat roomalaisten oikeusoppineiden pohdinnat orjuudesta yhteiskunnallisena ja juridisena orjuutena: orjuus ei ollut luonnollista, vaan ihmisten toteuttamaa ja sotien aiheuttamaa. Roomalainen oikeusoppinut Florentinus määritteli 100-luvulla jaa. orjuuden kansojen oikeuden (ius gentium) instituutioksi, jossa ihminen alistetaan toisen vallan alle vastoin luontoa (contra naturam). Toinen oikeusoppinut Ulpianus esitti 200-luvun alussa jaa., että luonnonoikeuden (ius naturale) mukaan kaikki ihmiset olivat yhdenvertaisia, vaikka roomalaisessa maallisessa oikeudessa orjilla ei ollut mitään asemaa.

Olisiko tästä voinut harpata kyseenalaistamaan koko orjuuden olemassaolon? Myös stoalaiset filosofit, heistä tunnetuimmin Seneca (n. 4 eaa.–65 jaa.), tunnustivat orjien ihmisyyden. Orjat olivat ihmisinä samanarvoisia kuin omistajansa. Yksilö oli joutunut tai syntynyt orjuuteen sattuman julmasta oikusta, eikä minkään luonnollisen järjestyksen seurauksena. Kuka tahansa, jopa orjanomistaja itse saattoi sodan tai muun onnettomuuden seurauksena päätyä itse orjaksi. Ja orja saattoi vapautua ja nousta orjanomistajaksi. Tämä ei kuitenkaan tarkoittanut orjuuden kyseenalaistamista olemassa olevana instituutiona.

Vastaavasti varhaiset kristityt kirjoittajat pitivät orjuutta itsestään selvänä yhteiskunnallisena instituutiona. Stoalaisten filosofien tapaan monet kristityt kirjoittajat, kuten apostoli Paavali, tunnustivat orjan ihmisarvon, mutta he eivät kyseenalaistaneet orjuuden olemassaoloa. Orjan ja orjanomistajan yhteistä ihmisyyttä korostettiin. Paavali totesi Galatalaiskirjeessä: ”Yhdentekevää, oletko juutalainen vai kreikkalainen, orja vai vapaa, mies vai nainen, sillä Kristuksessa Jeesuksessa te kaikki olette yksi.” Galatalaiskirjeen kohta on usein ymmärretty väärin. Paavalin julistama yhdenvertaisuus päti hengellisessä mielessä eli Jumalan edessä, ei maanpäällisessä yhteiskunnassa. Pikemminkin kristityt kirjoittajat korostivat orjan kuuliaisuutta omistajalleen. Roomalaista yhteiskuntajärjestystä ei haluttu järkyttää.

Edellä mainitsemani Augustinus myös hyväksyi orjuuden osana maallista yhteiskuntaa. Orjuus oli seurausta syntiinlankeemuksesta, ja ihmiset itse olivat siis vastuussa. Tämän takia ihminen eli toisen ihmisen orjuuttamana. Tämä kuitenkin tapahtui jumalallisena rangaistuksena eli Jumalan tahdosta, eikä näin ollen voinut olla epäoikeudenmukainen rangaistus. Augustinus tasapainoili aristoteelisen luonnollisen orjuuden ja ihmisten aikaansaaman orjuuden välillä. Augustinuksen mukaan ennen syntiinlankeemusta ei ollut ollut orjuutta. Siinä mielessä orjuus ei ollut luonnollinen asiaintila. Toisaalta orjuus oli Jumalan tahto ihmisen syntiinlankeemuksen takia ja siten osa Jumalan määräämää järjestystä (ihmisten kuului olla toisensa alaisina, lapset vanhempiensa, vaimot miestensä, orjat omistajiensa). Siinä mielessä se ei ollut vain muuttuva inhimillinen instituutio. Augustinus teki roomalaisen yhteiskunnan olosuhteista Jumalan järjestyksen. Hän kehotti orjia olemaan kuuliaisia, kunnes ”kaikki epäoikeudenmukaisuus katoaisi” aikojen lopussa.

Tutkija aavistelee, että Augustinuksen todistelujen takana voisi olla vastaväitteitä, joita hän pyrkii kumoamaan. Olisiko yksi vastaväite voinut olla esimerkiksi se, ettei orjuus ollut luonnonoikeuden mukainen eli kristillisessä tulkinnassa Jumalan tahdon mukainen instituutio, vaan täysin aikaan sidottu ihmisten epäoikeudenmukainen kehitelmä? Olisiko joku voinut vielä kehittää vastaväitettään radikaalimmaksi ja vaatia orjuuden lopettamista?

Antiikin orjuutta on syytä tarkastella monella tasolla. Tutkija tiedostaa, ettei orjuus ei ollut kaikille yksilöille samanlaista. Antiikin lähteet, kirjallisuus, hautakivet ja papyruksissa säilyneet asiakirjat ja kirjeet kertovat monia erilaisia tarinoita. Orjan osana saattoi olla pahoinpitely ja seksuaalinen hyväksikäyttö, mutta myös kuuliaisuuteen perustuvaa arvostus ja kiitollisuus. Monen orjan elämä oli luultavasti turvatumpaa kuin vapaasyntyisen, jolla ei ollut työtä, omaisuutta tai tukijoita. Järkevän orjanomistajan kannatti pitää orjistaan hyvää huolta, jotta nämä pysyivät terveinä ja työkykyisinä. Joitakin orjia myös vapautettiin, esimerkiksi testamenteissa. Roomalaisessa yhteiskunnassa vapautetulla orjalla oli mahdollisuus sosiaaliseen nousuun. Vapautumisen mahdollisuutta ja vapautettujen orjien asemaa on tutkimuksessa korostettu, mutta on edelleen epäselvää, kuinka suurta tai pientä murto-osaa tämä koski. Orja eli toivossa, että voisi joskus vapautua ja jopa ostaa omaisiaan vapaiksi, mutta mitenkähän suuret mahdollisuudet hänellä lopulta oli? Yhteistä orjille oli se, että vaikka orjien elämän osat olivat kovin erilaisia, he kaikki lopulta olivat omaisuutta. Heidän omistajansa omistivat heidän kehonsa, jolla omistaja laillisesti sai tehdä mitä halusi.

Tutkijan tehtävä ei ole moralisoida. Mutta tutkijallakin on tunteensa, enkä voi olla miettimättä, miksi kukaan ei esittänyt orjuuden lopettamista tykkänään. Modernille ihmiselle itsestäänselvät ajatukset ihmisen vapaudesta ja koskemattomuudesta ovat aika tuoreita. (Esimerkiksi Britannian siirtomaissa lopetettiin orjuus vuonna 1833, Ranskan siirtomaissa vuonna 1848 ja Yhdysvalloissa vuonna 1865). Miksi odottaisin, että esimerkiksi joku stoalainen yhteisestä ihmisyydestä ja kristitty hengellisestä yhdenvertaisuudesta intoillut kirjoittaja olisi halunnut lopettaa koko orjuuteen perustuvan järjestelmän? Vai eikö meille vain ole säilynyt kyseenalaistavia näkemyksiä? Ovatko ne jääneet kaiken muun viestinnän alle? Meillä ei ole ehkä muuta kuin noita mahdollisia vastaväitteitä, joihin Aristoteles tai Augustinus puolusteluillaan vastasivat. Ehkä. Haluaisin myös joskus kuulla orjan oman äänen. Jatkan etsintöjä.

Kirjoittaja toimittaa yhdessä Ville Vuolannon ja Chris De Wetin kanssa artikkelikokoelmaa Slavery in the Late Antique World, 200–700 CE (Cambridge University Press).

Pelkoa ja inhoa keskiajalla ja uuden ajan alussa – Konferenssi negatiivisista tunteista

Riikka Miettinen
Tampereen yliopisto

Marraskuun alussa Kööpenhaminassa järjestettiin kansainvälinen konferenssi negatiivisista tunteista keskiajan ja uuden ajan alun Euroopassa, Fear and Loathing in the Earthly City – Negative Emotions in the Medieval and Early Modern Period, c. 1100–1700. Viitisenkymmentä tutkijaa kokoontui 1.–2.11. Tanskan Kansallismuseon tiloissa jakamaan ajatuksiaan ja tutkimustuloksiaan tunteista, joita pidettiin vanhempien aikojen kulttuurissa, ja pitkälti nykyäänkin, huonoina ja epätoivottuina. Kaksipäiväinen konferenssi oli pakattu täyteen kiinnostavia esitelmiä vihan, pelon, kateuden, inhon ja surun tunteiden negatiivisista ja positiivisistakin konnotaatioista eri yhteyksissä.

Keynote-luennoilla kuultiin myöhäiskeskiajan ritarikulttuurin häpeän, koston ja kunnian merkityksistä (Craig Taylor), tunteiden ilmenemisestä ruotsalaisessa rikoslainsäädännössä ja erityisesti sukurutsatapausten oikeudellisessa käsittelyssä (Bonnie Clementsson) sekä noitien pelosta ja inhosta uuden ajan alussa (Malcolm Gaskill). Historiantutkimuksen lisäksi esitelmiä kuultiin kirjallisuuden, uskontotieteiden ja taidehistorian aloilta. Tunteiden tutkimuksen metodologiaa ja teoreettista puolta käsiteltiin lähinnä keskusteluissa, kun taas tunnehistorian empiirinen puoli oli paremmin edustettuna esitelmissä.

Rita Voltmerin kriittinen katsaus Jean Delumeaun klassikoihin haastoi tunnettua ja yhä vaikutusvaltaista tulkintaa pelon ja syyllisyyden läpitunkevuudesta uuden ajan alun mentaliteetissa. Voltmer käsitteli pelon negatiivisia ja positiivisia uskonnollisia ulottuvuuksia, eritoten Jumalan pelon keskeisyyttä ja ihannetta. Myös Daniel McCann toi esiin pelon tunteen hyödyllisiä puolia tarkastellen pelkoon liitettyjä myönteisiä ja välineellisiä terveysvaikutuksia sekä pelon tuoman nöyryyden tärkeyttä ihmisen Jumalasuhteen kannalta keskiajan Englannissa. Göran Malmstedt esitelmöi niin ikään tunteiden arvottamisen ja uskonnon yhteyksistä, keskittyen vihan tunteen erilaisiin merkityksiin uuden ajan alun luterilaisessa ruotsalaisessa kulttuurissa. Vihan tunteella oli positiivisia muotoja, esimerkiksi synninteon nostattama Jumalan viha oli pohjimmiltaan proaktiivista ja oikeutettuja, ja Jumalan kosto ja rangaistukset vaikkapa tautien tai katojen muodossa ansaittuja. ’’Vääränlainen’’ viha ilmentyi esimerkiksi noitien käytöksessä; reaktiivinen ja impulsiivinen viha ja kostonhaluun liitetty raivo olivat tunteen negatiivisia muotoja.

Useammat muutkin esitelmät käsittelivät vihan tunteen muotoja ja arvottamista. Vihan tunne ja ilmentäminen olivat oikeutettuja ja hyväksyttyjä esimerkiksi oikeaa uskoa puolustaessa, vaikkapa vääräoppisten ja Tukholman konsistorin papiston kohtaamisissa 1600-luvun Ruotsissa (Karin Sennefelt) ja Englannin noitavainoissa (Malcolm Gaskill). Monet esitelmät toivat hedelmällisellä tavalla esiin, kuinka uskonto vaikutti tunnediskursseihin ja määritti tunteiden tilannesidonnaisia merkityksiä. Kaikista syntisimpinäkin pidetyt tunteet tai passiot ja niiden nostattamat reaktiot olivat ymmärrettäviä ja hyväksyttyjäkin jossakin tilanteessa. Tunnearvostuksiin vaikutti toki myös kokijan asema ja sukupuoli; esimerkiksi erityisesti naisten vihaa ja raivoa pidettiin vaarallisena sekä normeja ja patriarkaalista järjestystä rikkovana uhkana. Sodankäynnissä ja aateliston ihanteissa viha ja kosto olivat oikeutettuja vain tiettyyn, veteen piirrettyyn kohtuuden rajaan saakka. Esimerkiksi Craig Taylor ja Thomas Heebøll-Holm käsittelivät esityksissään vääryyden ja häpäisemisen koston oikeutta aateliston välisissä konflikteissa ja sodankäynnissä, koskien myöhäiskeskiajan Ranskan ritarikulttuuria ja 1100-luvun pohjoismaisia sisällissotia.

Negatiivisesta tunnekirjosta vihan ja pelon ohella myös suru ja epätoivo olivat useamman esitelmän aiheina. Natalie Calder tarkasteli sopivan suremisen rajoja sekä meditatiivisen, uskonnollisen pohdiskelun suosituksia surun lievittäjinä keskiaikaisessa englantilaisessa runossa Pearl. Jonathan Durrant tarkasteli melankolisten ja epätoivoisten tunteiden yhteyksiä 1500-luvun diskursseissa ja kritisoi tutkimuksessa esiintyviä näkemyksiä, joissa uuden ajan alun melankolia nähdään ainoastaan humoraalipatologisena tilana ja samaistetaan nykymasennuksen kaltaiseksi mielisairaudeksi. Itse käsittelin esityksessäni surun tunteiden ja kehollisten ilmentymien luokittelua melankolia-sairaudeksi, temperamentiksi, luonnolliseksi passioksi ja suremiseksi tai epätoivon synniksi uuden ajan alun Ruotsin kontekstissa. Tarkastelin myös sitä, miten surun tilannesidonnainen tulkinta synnytti edelleen uudenlaisia kokemuksia. Surun tunteen erilaiset muodot ja konnotaatiot olivat esillä myös muun muassa Katrine Funding Højgaardin esityksessä Jerusalemin piirityksen (v. 1187) ja kristittyjen tappion aikalaisraportoinnista ja -muistelusta sekä esitelmissä epätoivon sisällöistä ja vaaroista norjalaisessa 1580-luvulla tehdyssä saarnakokoelmassa (Helge Straxrund) ja surun tunteen tulkinnasta ja käytöstä Shakespearen Venetsian kauppiaassa (Rasmus Vangshardt).

Perjantaiaamu lähti käyntiin Malcolm Gaskillin keynote-luennolla Emotional Exchanges: Fearing and Loathing Witches in the Early Modern World, jossa käsiteltiin noitiin ja noituuteen liittyviä ristiriitaisiakin tunteita eritoten uuden ajan alun Englannin ympäristössä. Kuten muissakin sosiaalisissa konflikteissa, osanottajien tunteet olivat ytimessä myös noituuden käsittelyssä, kun noidaksi syytetyn käytös saattoi nostattaa vihaa, pelkoa tai sääliäkin ja esimerkiksi noituuden uhreiksi itsensä kokeneet saattoivat saada psykosomaattisiakin oireita ahdistuksestaan. Kuten ns. noitatutkimus on osoittanut, laajamittaisemman noitavainon syntyminen edellytti tapahtumien ja yhteisön tunteiden eskaloitumista. Tavallisimmin yksittäiset syytökset kaatuivat nopeasti ja suurin osa oikeustapauksista päätyi epäillyn vapauttamiseen. Suhtautuminen yliluonnollisten voimien käyttämiseen oli kaksijakoista, kun esimerkiksi parantava ja suojeleva taikuus ja talismaanien käyttö olivat osa arkea. Kiehtovimpia olivat Gaskillin esittelemät kuvat noitavainoihin, noituuteen ja taikuuteen liittyvästä esineistöstä, joka on näytillä Oxfordin Ashmolean-museon näyttelyssä Spellbound: Magic, Ritual and Witchcraft. Näyttely on ollut yleisömenestys ja on vielä esillä 6.1.2019 asti.

Muutoin perjantai-aamupäivä koostui tuplasessiosta, jossa tohtorikoulutettavat esittelivät tekeillä olevia tunnehistoriaan liittyviä väitöskirjaprojektejaan keskittyen konferenssin teemaan. Toisessa oli keskiaikaan ja toisella uuden ajan alkuun liittyviä esityksiä. Jälkimmäisestä mieleen jäi erityisesti Jeanne Søberg Jørgensenin tekeillä oleva tutkimus tunteiden käytöstä ja tunteisiin vetoamisesta anomuskirjeissä, joita rikolliset tai heidän läheisensä kirjoittivat armahduksen tai rangaistuksen lieventämisen toivossa Tanskan kuninkaalle 1700-luvun alussa. Erilaiset yksityishenkilöiden tekemät anomukset ovat vielä varsin vähän hyödynnetty lähdesarja pohjoismaisessa vanhempien aikojen historian tutkimuksessa, ja tehdyt tutkimukset osoittavat niiden hedelmällisyyden monenlaisten ilmiöiden tarkasteluun (mm. Martin Almbjär, Michel Bergnsbo, Nina Javette Koefoed, Solveig Widén, Ella Viitaniemi, Jezzica Israelsson).

Tutkijoilla on käytettävissään hyvin rikkaita ja erilaisia lähdeaineistoja myös vanhempien aikojen negatiivisesti arvotettujen tunteiden tarkasteluun. Esitellyt tutkimukset perustuivat muun muassa oikeuspöytäkirjojen, pamflettien, saarnojen ja hengellisen kirjallisuuden sekä taiteen ja fiktion kuten maalausten, näytelmien ja runojen kuvauksiin. Monissa esitelmissä pureuduttiin keskiajan kirjallisuuteen, kun järjestäjätahoina oli Tanskan Kansallismuseon edustajan sekä Syddansk Universitetin professori Louise Nyholm Kallestrupin ohella yliopiston Centre for Medieval Literature.

Maalaustaiteen kuvasto täydensi useampia esityksiä, vaikkakin tunteiden ’’lukeminen’’ erittäin kulttuurisidonnaisesta ja monimerkityksestä kuvastosta herätti keskustelua. Tunteiden tulkitseminen aikalaiskuvista on haastavaa erilaisten käyttötarkoitusten, kohdeyleisöjen ja nykykatsojalle vieraiden taiteellisten konnotaatioiden takia. Esimerkiksi noitiin liittyvien pamflettien kuvitusta (ja toki kirjallista sisältöä) voi tulkita viihteenä tai vaikkapa uskonnollisena propagandana sen sijaan, että niiden tulkitsisi välittävän joitakin ’’aidosti’’ koettuja tunteita. Eniten taiteeseen keskittyivät esitelmät kärsimyksen ja kivun teemoista ja tarkoitusperistä uuden ajan alun kirkkotaiteessa (Martin Vansgaard Jürgensen) ja hevosten kuvastosta taistelu- ja sotamaalauksissa kauhun, vihan ja muiden tunteiden välittäjinä (Kasper Steenfeldt Tipsmark).

Kaiken kaikkiaan konferenssi osoitti jälleen kerran tunnehistorian moni- ja poikkitieteisyyden sekä tutkimusaiheiden monipuolisuuden. Tunnehistorian empiirinen anti selkeästi rikastaa ja jopa haastaa käsityksiämme keskiajan ja uuden ajan alun ihmis- ja maailmankuvasta, mentaliteetista, yhteisöjen toiminnasta ja vaikkapa yksittäisten henkilöiden toiminnan syistä ja tarkoitusperistä. Tunneyhteisöillä oli kuitenkin omat sääntönsä, joissa kuolemansynneiksi määritellyillä ja siten pääosin vahingollisiksi ja pahoiksi katsotuilla tunteilla ja niiden esittämisellä oli positiiviset, tarpeelliset ja hyödyllisetkin paikkansa.

Konferenssin tiedot ja ohjelma: http://cml.sdu.dk/event/fear-and-loathing-in-the-earthly-city-negative-emotions-in-the-medieval-and-early-modern-period-c-1100-1700

Kotiväkivalta, kotikuri ja tunteen historia

Kotiväkivalta rikkoo läheisten ihmissuhteiden perusodotukset ja pakottaa tuttujen ja hyväksyttyjen tunnesiteiden paikalle toisia. Tässä kuviossa on kulttuurisesti vaihtuvia osia ainakin kolme: kodin ja perheen käsite, väkivallan käsite ja tunteen käsite puhumattakaan siitä, miten näitä kutakin on eri aikoina, eri kulttuureissa koettu tai ilmaistu.

Esimodernissa perheessä – jota nykyään nimitämme mieluusti kotitaloudeksi, jotta sen ero nykyiseen länsimaiseen ydinperhemalliin pysyisi mielessä – asui Länsi-ja Pohjois-Euroopassakin usein jokunen vanha emäntä tai isäntä, joku saunassa tai aitassa sijansa löytänyt naimaton täti, työ-ja palvelusväkeä, jotka kaikki sijoittuivat toisiinsa nähden epätasa-arvoiseen hierarkiaan tavoilla, joka sääteli, kuka sai käyttää väkivaltaa ketä vastaan kotikurin nimissä ja kenen kohdalla se oli erilaisten rangaistusten uhalla kielletty. Toisaalta kaikkia näitä suhteita idealisoivat patriarkalismin vastavuoroiset velvollisuudet rakastaaa, ja toisaalta suojella ja kurittaa, toisaalta totella ja kunnioittaa. Rakkaus oli velvollisuus ja velvollisuuteen sisältyi myös fyysinen hierarkia – sitäkin tärkeämpi kun kodin valta- ja ihmissuhteet rinnastettiin uuden ajan alun poliittisessa retoriikassa yhteiskunnan järjestykseen.

Kun suvun ja valtion välillä tasapainoilevan yhteiskunnan poliittinen järjestys yhtyi tapaan ilmaista rakkaudeksi ymmärrettyä tunnetta ruumiillisen kurin ja kurinalaisuuden kautta, sekoittui kotiväkivaltaan myös maskuliinisen ja perheen tai suvun kunnian puolustus. Kotiväkivalta oli eräänlainen äärimmäinen yritys ylläpitää tunneregiimiä sekä kotona että valtakunnassa laajemmin – yritys pakottaa yhteisö ja yhteiskunta jakamaan käsitys siitä, millaisia tunteita miesten ja vaimojen, lasten ja vanhempien tai isäntien ja työväen välillä olisi pitänyt olla, miten niitä piti ilmaista ja mitä niistä olisi pitänyt ajatella.

Käytännössä väkivalta tuskin yksiselitteisesti johti arvojen jakamiseen, todennäköisemmin vain kiellettyjen tunteiden ilmausten peittämiseen. Myös hyväksytty kuri- tai kunniaväkivalta oli jo käyttäjälleen osoitus häpeästä: siihen ei tarvinnut turvautua, elleivät kaikissa kasvatus- ja käytösoppaissa antiikista asti toistetut opetukset rakastavista neuvoista ja hyvästä esimerkistä olleet jo epäonnistuneet. Kun väkivaltaa ei aina edes voinut legitimoida – kun se ylitti rajat rajuudessaan, jätti jäkiä tai kun se kohdistui hierarkiassa ylempiin – se teki entistä selvemmäksi sen, missä arvoja ei enää jaettu. Puolisoiden välistä väkivaltaa on esimoderninkin ajan osalta tutkittu runsaasti mutta sen tunnevaikutuksia on selvitetty vähemmän. Siitä kuitenkin voisi olla hyötyä myös kun yritetään ymmärtää kotiväkivaltaa nykypäivänä mahdollistavia kulttuurisia tai mentaalisia mekanismeja.

Toisaalta aikuisten lasten usein vanheneviin vanhempiinsa kohdistama väkivalta on ollut vähemmän tutkittua. Jäkiteollisessa yhteiskunnassa ja hyvinvointivaltiossa ongelma ei tuntunut kovin tärkeältä, ainakaan verrattuna puolisoiden väliseen ja lapsiin kohdistuvaan väkivaltaan. useimmat vanhenevat vanhemmathan eivät edes asu lastensa kanssa. Tilanne saattaa olla muuttumassa. Uuden ajan alussa aikuisetn lasten väkivallasta vanhempiaan kohtaan ajateltiin teoriassa ainoastaaan negatiivisesti: sitä ei voinut oikeuttaa millään, ja esimerkiksi Ruotsissa yksittäisestäkin mustelmasta seurasi lain mukaan kuolemanrangaistus.

Kun perheen ja kotitalouden hierarkiaa ajateltiin Jumalan asettamana pienoisvaltakuntana, oli väkivalta omia vanhempia kohtaan aina myös kapinaa kuningasta, esivaltaa ja Jumalaa vastaan. Teoriassa siihen syyllistynyt oli äärimmäisen kelvoton. Käytännössä häpeä usein laajeni kohtaamaan myös uhreja ja jopa todistajia: Brittiläisissä skimmington-kulkueissa häpäistiin aviomiehet, jotka antoivat vaimojensa lyödä heitä, suomalaisissa oikeudenkäynneissä taas tehokkaasti syyllistettiin vanhemmat, joiden lapset olivat muuttuneet väkivaltaisiksi heitä kohtaan. Uhrin syyttäminen oli käytännössä tyypillisempää kuin virallisesta retoriikasta voisi päätellä. Ehkä tämä liittyi paikallisyhteisön ja suvun kokemaan pelkoon ja ahdistukseen ja sitä kautta tarpeeseen osoittaa, että pahat asiat tapahtuivat vain niille, jotka sen jotenkin ansaisivat. Vain epäonnistuneiden huonojen vanhempien lapset kasvavat vanhempiaan kohtaan väkivaltaisiksi. Samantapaisen reaktion voi nykyäänkin nähdä esimerkiksi nettipalstoilla, jossa lasten vanhempia syytetään kaikista lapsille tapahtuneista onnettomuuksista ja tragedioista. Toisaalta nämä tapaukset myös osoittavat, miten ehdollinen esimoderni patriarkaalinen valta lopulta oli, miten se voitiin legitiimisti myös kyseenalaistaa, ja miten valta oli, myös patriarkaalisessa hierarkiassa, loppujen lopuksi ansaittava.

Trivium on ollut mukana järjestämässä kansainvälistä vanhempiin kohdistuvan kotiväkivallan historiaa tutkivien työpajojen sarjaa. Sarjan ensimmäinen työpaja pidettiin vuosi sitten Tampereella, jälkimmäinen työpaja pidettiin heinäkuun alussa Oxfordissa. Julkaisuja on luvassa.