Antiikin ihmiskauppa ja tutkijan tunteet

Maijastina Kahlos
Helsingin yliopisto

Orjat olivat olennainen osa antiikin Rooman yhteiskuntaa ja talouselämää. He kuuluivat roomalaiseen elämään myös myöhäisantiikissa (200–600). Orjien lukumäärästä ja osuudesta koko väestöön nähden käydään tutkimuksessa jatkuvaa keskustelua ja uudelleenarviointia, mutta myöhäisantiikin lähteistä käy selkeästi ilmi, että orjan omistaminen oli yleistä ja jopa vaatimattomissa kotitalouksissa pidettiin muutamaa orjaa. Orjuus instituutiona jatkui Rooman vallan jälkeen muotoutuneissa kuningaskunnissa ja keskiajan Euroopassa, vaikka sen taloudellinen merkitys oli vähäisempi kuin antiikin Roomassa.

Mistä orjia hankittiin roomalaisten kuluttajien käyttöön? Orjalle syntyneet lapset olivat automaattisesti hänen isäntänsä tai emäntänsä omaisuutta. Köyhyysloukussa ponnistelevat saattoivat myydä itsensä tai lapsensa orjiksi. Heitteille jätetyt ei-toivotut lapset useimmiten päätyivät orjakauppiaiden käsiin. Merirosvot ja maanteiden ryövärit kaappasivat ihmisiä ja myivät heitä orjiksi. Ennen kaikkea sodat toivat vankeja orjamarkkinoille. Rajaseutujen kahakoissa ei-roomalaiset sotajoukot ottivat vangeiksi roomalaisia ja roomalaiset puolestaan ei-roomalaisia. Osa vangeiksi jääneistä voitiin vapauttaa lunnaita vastaan, osa myytiin orjiksi. Monet sodat ja pienemmät kahakat rajaseuduilla olivat ainakin osaksi seurausta orjakaupasta, sillä sotia voitiin käydä myös (vaikka ei pelkästään) orjien ja muiden hyödykkeiden hankkimiseksi markkinoille. Tämä teki sodankäynnistä kannattavaa.

Rajaseutujen orjakauppa oli merkittävä osa roomalaista talouselämää, ja siksi keisarillinen hallinto halusi mukana sitä hallinnoimassa. Tonavan, Rooman valtakunnan rajajoen, pohjoispuolelta tuotiin gootteja orjiksi Roomaan. Roomalainen historiankirjoittaja Ammianus Marcellinus kertoo, että keisari Julianus (331–363) vahvisti rajalinjoja Tonavan toisella puolella väijyvien goottien varalta ja totesi sitten:

”Aivan riittävän kovan vastuksen gooteille tarjoavat orjakauppiaat, jotka vievät heitä myyntiin kaikkialla erottelematta heitä aseman mukaan.”

Roomalaisten ulkosuhteet rajanaapurien kanssa muotoutuivat paljolti orjabisneksen ehdoilla. Tämä näkyy esimerkiksi keisari Valensin goottien kanssa tekemässä rauhassa vuonna 368. Rauhansopimuksessa määriteltiin rajaseudun kauppapaikat, jotka pidettiin keisarillisen hallinnon suojeluksessa ja valvonnassa. Ylistyspuheessaan keisari Valensille filosofi Themistios kuvaa, kuinka keisari tehdessään rauhan ”sääli barbaareja” ja salli näiden pitää kauppapaikkansa. Samassa yhteydessä Themistios lausuu:

”Meidän linnoitustemme komentajat ja varuskuntien johtajat ovat itse asiassa myyjiä ja orjakauppiaita, sillä oikeastaan heidän ainoa tehtävänsä on ollut ostaa ja myydä mahdollisimman paljon”.

Themistioksen toteamukseen ei sinänsä liity moitetta tai halveksuntaa. Keisarin tehtävänä oli huolehtia rajojen turvallisuudesta, orjakaupan jatkumisesta ja työvoiman riittävyydestä.

Orjia kahleissa. Reliefi 200-luvulta Smyrnasta. Ashmolean Museum, Oxford.

Modernin tutkijan mieleen nousee monenlaisia tunteita. Miten tutkia ilmiötä, jonka täysin tuomitsee? Miten pysyä puolueettomana tarkkailijana, kun aihe herättää ahdistusta? Jään tuskailemaan sitä kärsimyksen määrää, jonka menneen ajan epäoikeudenmukaisuus aiheutti. Roomalaisista lähteistä luen, miten sotavangeiksi jääneiden perheet yrittävät etsiä ja ostaa omaisiaan vapaiksi. Aikalaislähteet, esimerkiksi paikallisten piispojen kirjeet kertovat rikkoutuneista roomalaisista perheistä ja omaisten etsinnöistä. Monet piispat keräsivät varoja, joilla roomalaisia vankeja lunastettiin vapaiksi. Sen sijaan ei-roomalaisista, joita antiikin kirjoittajat kutsuivat barbaareiksi, kuulemme lähinnä roomalaisten kirjoittajien maininnoista.

Kaupankäyntiä ihmisillä pyrittiin rajoittamaan, sillä mikä tahansa ei ollut sallittua. Vapaan roomalaisen kaappaaminen ja orjaksi myyminen oli laissa ankarasti kiellettyä. Tätä kuitenkin tapahtui, ja tätä monet myöhäisantiikin kirjoittajat murehtivat. Hippon piispa Augustinus (354–430) valitti, että Rooman provinsseissa Pohjois-Afrikassa jopa rauhan aikana rikollisjoukkiot hyökkäsivät kyliin ja kidnappasivat ihmisiä, jotka sitten päätyivät orjakauppiaiden käsiin. Augustinus yritti vaikuttaa hallinnon ylempiin tahoihin, mutta joutui katkerana toteamaan, että kidnappaajat olivat järjestäytyneet yhteistyöhön orjakauppiaiden kanssa; eikä näiltä puuttunut mahtavia tukijoita. Huomionarvoista on se, ettei Augustinus vastustanut orjuutta tai orjakauppaa sinänsä. Hän teki tarkan eron laillisen orjakaupan ja lainvastaisen vapaiden orjuuttamisen välillä. Barbaarit olivat laillista reserviä, vapaat roomalaiset eivät.

Tässä vaiheessa tutkija miettii, eikö kukaan antiikin ajattelija kyseenalaistanut orjuuden olemassaoloa. Ehkä joku ajatteli, ettei toisen ihmisen orjuuttamisessa ole mitään mieltä? Näitä ajattelijoita saa etsimällä etsiä. Toki monet kirjoittajat moittivat orjien huonoa kohtelua ja vaativat omistajia olemaan lempeämpiä, mutta varsinaisia vetoomuksia tai vaatimuksia orjuuden lopettamisesta meille ei ole säilynyt.

Antiikissa orjuutta perusteltiin ns. luonnollisen orjuuden teorialla, jonka tunnetuin puolustaja oli Aristoteles (384–322 eaa.). Hänen mukaansa jotkut etniset ryhmät olivat luonnoltaan toisia etnisiä ryhmiä henkisesti alempia, eli barbaarit olivat kreikkalaisia alempia. He sopivat luonnostaan orjiksi. Heille oli vain hyväksi olla omistajiensa vallan alla. Aristoteleen teoriaa luonnollisesta orjuudesta kritisoitiin. Arvostelijat esittivät, että luonnostaan kukaan ei ollut orja. Jumala oli tehnyt kaikki ihmiset vapaiksi. Fragmenttina on säilynyt erään 420-luvulla eaa. kirjoittaneen Antifonin huomio siitä, että luonnostaan me olemme kaikki yhtä lailla varustettuja olemaan barbaareja ja kreikkalaisia:

”Kukaan meistä ei eroa sen takia, että on barbaari tai kreikkalainen. Me kaikki hengitämme ilmaa suullamme ja sieraimillamme, ja me kaikki nauramme, kun olemme iloisia ja itkemme kun kärsimme. Me kuulemme ääniä kuuloaistimme avulla, me näemme näköaistimme avulla, me työskentelemme käsillämme ja kävelemme jaloillamme.”

Haa, ajattelee tutkija toiveikkaana, tässä yhteisen ihmisyyden ajatuksessa voisi olla siemenet orjuuden kyseenalaistamiseen. Samoin lupaavilta vaikuttavat roomalaisten oikeusoppineiden pohdinnat orjuudesta yhteiskunnallisena ja juridisena orjuutena: orjuus ei ollut luonnollista, vaan ihmisten toteuttamaa ja sotien aiheuttamaa. Roomalainen oikeusoppinut Florentinus määritteli 100-luvulla jaa. orjuuden kansojen oikeuden (ius gentium) instituutioksi, jossa ihminen alistetaan toisen vallan alle vastoin luontoa (contra naturam). Toinen oikeusoppinut Ulpianus esitti 200-luvun alussa jaa., että luonnonoikeuden (ius naturale) mukaan kaikki ihmiset olivat yhdenvertaisia, vaikka roomalaisessa maallisessa oikeudessa orjilla ei ollut mitään asemaa.

Olisiko tästä voinut harpata kyseenalaistamaan koko orjuuden olemassaolon? Myös stoalaiset filosofit, heistä tunnetuimmin Seneca (n. 4 eaa.–65 jaa.), tunnustivat orjien ihmisyyden. Orjat olivat ihmisinä samanarvoisia kuin omistajansa. Yksilö oli joutunut tai syntynyt orjuuteen sattuman julmasta oikusta, eikä minkään luonnollisen järjestyksen seurauksena. Kuka tahansa, jopa orjanomistaja itse saattoi sodan tai muun onnettomuuden seurauksena päätyä itse orjaksi. Ja orja saattoi vapautua ja nousta orjanomistajaksi. Tämä ei kuitenkaan tarkoittanut orjuuden kyseenalaistamista olemassa olevana instituutiona.

Vastaavasti varhaiset kristityt kirjoittajat pitivät orjuutta itsestään selvänä yhteiskunnallisena instituutiona. Stoalaisten filosofien tapaan monet kristityt kirjoittajat, kuten apostoli Paavali, tunnustivat orjan ihmisarvon, mutta he eivät kyseenalaistaneet orjuuden olemassaoloa. Orjan ja orjanomistajan yhteistä ihmisyyttä korostettiin. Paavali totesi Galatalaiskirjeessä: ”Yhdentekevää, oletko juutalainen vai kreikkalainen, orja vai vapaa, mies vai nainen, sillä Kristuksessa Jeesuksessa te kaikki olette yksi.” Galatalaiskirjeen kohta on usein ymmärretty väärin. Paavalin julistama yhdenvertaisuus päti hengellisessä mielessä eli Jumalan edessä, ei maanpäällisessä yhteiskunnassa. Pikemminkin kristityt kirjoittajat korostivat orjan kuuliaisuutta omistajalleen. Roomalaista yhteiskuntajärjestystä ei haluttu järkyttää.

Edellä mainitsemani Augustinus myös hyväksyi orjuuden osana maallista yhteiskuntaa. Orjuus oli seurausta syntiinlankeemuksesta, ja ihmiset itse olivat siis vastuussa. Tämän takia ihminen eli toisen ihmisen orjuuttamana. Tämä kuitenkin tapahtui jumalallisena rangaistuksena eli Jumalan tahdosta, eikä näin ollen voinut olla epäoikeudenmukainen rangaistus. Augustinus tasapainoili aristoteelisen luonnollisen orjuuden ja ihmisten aikaansaaman orjuuden välillä. Augustinuksen mukaan ennen syntiinlankeemusta ei ollut ollut orjuutta. Siinä mielessä orjuus ei ollut luonnollinen asiaintila. Toisaalta orjuus oli Jumalan tahto ihmisen syntiinlankeemuksen takia ja siten osa Jumalan määräämää järjestystä (ihmisten kuului olla toisensa alaisina, lapset vanhempiensa, vaimot miestensä, orjat omistajiensa). Siinä mielessä se ei ollut vain muuttuva inhimillinen instituutio. Augustinus teki roomalaisen yhteiskunnan olosuhteista Jumalan järjestyksen. Hän kehotti orjia olemaan kuuliaisia, kunnes ”kaikki epäoikeudenmukaisuus katoaisi” aikojen lopussa.

Tutkija aavistelee, että Augustinuksen todistelujen takana voisi olla vastaväitteitä, joita hän pyrkii kumoamaan. Olisiko yksi vastaväite voinut olla esimerkiksi se, ettei orjuus ollut luonnonoikeuden mukainen eli kristillisessä tulkinnassa Jumalan tahdon mukainen instituutio, vaan täysin aikaan sidottu ihmisten epäoikeudenmukainen kehitelmä? Olisiko joku voinut vielä kehittää vastaväitettään radikaalimmaksi ja vaatia orjuuden lopettamista?

Antiikin orjuutta on syytä tarkastella monella tasolla. Tutkija tiedostaa, ettei orjuus ei ollut kaikille yksilöille samanlaista. Antiikin lähteet, kirjallisuus, hautakivet ja papyruksissa säilyneet asiakirjat ja kirjeet kertovat monia erilaisia tarinoita. Orjan osana saattoi olla pahoinpitely ja seksuaalinen hyväksikäyttö, mutta myös kuuliaisuuteen perustuvaa arvostus ja kiitollisuus. Monen orjan elämä oli luultavasti turvatumpaa kuin vapaasyntyisen, jolla ei ollut työtä, omaisuutta tai tukijoita. Järkevän orjanomistajan kannatti pitää orjistaan hyvää huolta, jotta nämä pysyivät terveinä ja työkykyisinä. Joitakin orjia myös vapautettiin, esimerkiksi testamenteissa. Roomalaisessa yhteiskunnassa vapautetulla orjalla oli mahdollisuus sosiaaliseen nousuun. Vapautumisen mahdollisuutta ja vapautettujen orjien asemaa on tutkimuksessa korostettu, mutta on edelleen epäselvää, kuinka suurta tai pientä murto-osaa tämä koski. Orja eli toivossa, että voisi joskus vapautua ja jopa ostaa omaisiaan vapaiksi, mutta mitenkähän suuret mahdollisuudet hänellä lopulta oli? Yhteistä orjille oli se, että vaikka orjien elämän osat olivat kovin erilaisia, he kaikki lopulta olivat omaisuutta. Heidän omistajansa omistivat heidän kehonsa, jolla omistaja laillisesti sai tehdä mitä halusi.

Tutkijan tehtävä ei ole moralisoida. Mutta tutkijallakin on tunteensa, enkä voi olla miettimättä, miksi kukaan ei esittänyt orjuuden lopettamista tykkänään. Modernille ihmiselle itsestäänselvät ajatukset ihmisen vapaudesta ja koskemattomuudesta ovat aika tuoreita. (Esimerkiksi Britannian siirtomaissa lopetettiin orjuus vuonna 1833, Ranskan siirtomaissa vuonna 1848 ja Yhdysvalloissa vuonna 1865). Miksi odottaisin, että esimerkiksi joku stoalainen yhteisestä ihmisyydestä ja kristitty hengellisestä yhdenvertaisuudesta intoillut kirjoittaja olisi halunnut lopettaa koko orjuuteen perustuvan järjestelmän? Vai eikö meille vain ole säilynyt kyseenalaistavia näkemyksiä? Ovatko ne jääneet kaiken muun viestinnän alle? Meillä ei ole ehkä muuta kuin noita mahdollisia vastaväitteitä, joihin Aristoteles tai Augustinus puolusteluillaan vastasivat. Ehkä. Haluaisin myös joskus kuulla orjan oman äänen. Jatkan etsintöjä.

Kirjoittaja toimittaa yhdessä Ville Vuolannon ja Chris De Wetin kanssa artikkelikokoelmaa Slavery in the Late Antique World, 200–700 CE (Cambridge University Press).

Lapsikuorot jumalallisina sanansaattajina antiikissa ja nykypäivänä

Roosa Kallunki
Tampereen yliopisto

Oi sinä Foibos ja sinä metsien valtiatar Diana, te taivaan loistava kaunistus, jumalat, joita aina on palvottava ja aina palvottu, antakaa se, mitä rukoilemme tällä pyhällä hetkellä,

jolloin Sibyllan runosäkeet ovat kehottaneet valittuja neitosia ja nuhteettomia poikia laulamaan jumalille, joiden suojeluksessa nämä seitsemän kukkulaa ovat olleet. (rivit 1–8)

Pidä sinä, Apollo, lempeänä nuolesi piilossa ja kuuntele suopeasti nöyrinä rukoilevia poikia! Sinä Kuu, tähtien kaksisarvinen kuningatar, kuuntele tyttöjä! (33–36)

Me, jotka olemme kuorona oppineet laulamaan Foiboksen ja Dianan ylistystä, viemme kotiin hyvän ja varman toivon siitä, että Juppiter ja kaikki muutkin jumalat kuulevat nämä pyyntömme. (73–76)

                                                            Horatiuksen Carmen saeculare
(käännös Teivas Oksala)

Näillä sanoilla poika- ja tyttökuorot puhuttelivat jumalia keisari Augustuksen järjestämissä vuosisataisjuhlissa (ludi saeculares) vuonna 17 eaa. Juhlien tarkoituksena oli puhdistaa ja valmistella koko Rooma uutta vuosisataa (tai tarkemmin 110 vuotta eli saeculumia) varten. Juhlamenojen kolmantena ja viimeisenä päivänä lapset olivat keskeisessä roolissa. Ensin he osallistuivat rituaaliseen kulkueeseen ja tämän jälkeen lauloivat omissa kuoroissaan Horatiuksen tilaisuutta varten säveltämän Carmen saeculare -vuosisataislaulun, josta yllä olevat katkelmat ovat peräisin.

Lapsikulkue Ostiasta löydetyssä seinämaalauksessa (n. 200-luvun jaa. alusta). Nykyään seinämaalaus löytyy Vatikaanin museoista. (Kuva: Roosa Kallunki)

Lapset olivat soveliaita puhuttelemaan jumalia, sillä heidän nähtiin olevan lähempänä näitä. Tämä johtui kenties siitä, että lapset eivät olleet vielä viettäneet niin paljon aikaa kuolevaisten maailmassa. Suuren lapsikuolleisuuden vuoksi he olivat toisaalta jatkuvasti lähempänä kuolemaa. Antiikin Roomassa lasten nähtiin siis aikuisia selvemmin elävän oman maailmamme ja jumalten maailman välissä, ikään kuin liminaalitilassa. He eivät myöskään olleet täysin oppineet yhteiskunnan sosiaalisia normeja eivätkä olleet osallisia aikuisten yhteiskunnan ilmiöihin kuten juonitteluun ja politikointiin. Lapset olivat siis sosiaalisesti ja lähtökohtaisesti myös seksuaalisesti viattomampia kuin aikuiset. Tämä kaikki teki lapsista erinomaisia ehdokkaita kommunikoimaan jumalten kanssa, minkä vuoksi heillä olikin monenlaisia keskeisiä tehtäviä roomalaisissa uskonnollisissa käytännöissä.

Tutkin väitöskirjassani lasten osallistumista ja toimijuutta roomalaisen uskonnonharjoittamisen parissa. Yksi keskeisistä kysymyksistä tutkimuksessani on juuri lasten kommunikointi jumalten kanssa. Lapset toimivat ikään kuin eräänlaisina sanansaattajina ihmisten ja jumalten välillä. Tämä asetti heidät joissain tapauksissa hyvin keskeisiin rooleihin esimerkiksi roomalaisissa rituaaleissa. Lapset osallistuivat muun muassa erilaisiin rituaaleihin kulkueissa ja kuoroissa laulaen jumalten lepyttelemiseksi tai kiitokseksi. Lapset saattoivat myös olla nostamassa ennustusarpaa tietyissä kulteissa, sillä heidän uskottiin voivan tulkita jumalan tahtoa nostaessaan sitä osoittavan arvan. Puhumattakaan erilaisista maagisista rituaaleista, joissa lasten ajateltiin kommunikoivan suoraan erilaisten jumalten tai henkien kanssa. Oli täysin lasten omasta toiminnasta riippuvaista, kuinka rituaali näissä yhteyksissä onnistui ja oliko esimerkiksi valtion tai yksilön tulevaisuus turvattu. Nämä keskeiset roolit toivat lapsille siis huomattavaa toimijuutta ja valtaa jopa yhteiskunnallisella tasolla.

Keisari Domitianuksen ludi saeculares -vuosisataisjuhlien lapsikuoroa kuvaava raha vuodelta 88 jaa. (Kuva: Münzkabinett Berlin)

Lapsikuorot ovat yksi yleisimmistä ja tyypillisimmistä esimerkeistä lasten rooleista roomalaisessa uskonnonharjoittamisessa. Tämä ei sinänsä ole mikään yllätys tänä päivänä, onhan lapsikuoroja yhä edelleen olemassa, osana esimerkiksi kristillisen kirkon toimintaa. Antiikin lapsikuorojen perinne on säilynyt läpi keskiajan ja uuden ajan tähän päivään saakka erityisesti katolisen kirkon parissa, mutta myös luterilaisesta perinteestämme löytyy samankaltaisia esimerkkejä.

Cantores minores -kuorolaisia. (Kuva: Tiiu Kaitalo)

Yksi kuuluisimmista suomalaisista lapsikuoroista lienee Cantores minores -kuoro, joka koostuu 9–25 vuotiaista pojista. Itse pääsin ensimmäistä kertaa todistamaan heidän esitystään viime pääsiäisenä. Nuoret pojat yhteneväisissä kuorolaisten kaavuissaan tuomiokirkon alttarin edessä ovat näyttävä näky. Sama näky olisi ollut hyvin tuttu kenelle tahansa roomalaiselle (tai kreikkalaiselle) jo yli 2000 vuotta sitten. Antiikkista perinnettä jatkaen suomalaiset poikakuorotkin esiintyvät erityisesti pyhillä paikoilla eli kirkoissa, ja heidän tärkeimmät konserttinsa ajoittuvat suurimpien uskonnollisten pyhien yhteyteen. Soitettavat soittimet ovat saattaneet pitkälti muuttua, eikä rituaalien yhteydessä enää soiteta esimerkiksi kaksoishuilua. Tapa on silti sama kuin jo kreikkalais-roomalaisessa antiikissa.

Nykyään kuoroon kuuluminen on monelle jatkuva harrastus, jota harjoitetaan joitain kertoja viikossa. Harrastuksen huippukohtina ovat enemmän tai vähemmän säännölliset julkiset esiintymiset, riippuen kuoron tunnettuudesta ja menestyksestä. Antiikin lapsikuorojen toiminnan jatkuvuudesta ei ole selvyyttä, mutta tiedämme historioitsija Liviuksen kuvauksen perusteella, että kuoroesiintymisiä rituaaleja varten harjoiteltiin yhtä lailla. Esitetyt kappaleet olivat aikansa tunnetuimpien runoilijoiden, kuten Horatiuksen tai Livius Andronicuksen käsialaa.

Diana Tifatinan temppelistä Capuan läheltä löytynyt mosaiikki (200-luvulta), joka esittää todennäköisesti lapsikuoroa. Nykyään mosaiikki sijaitsee Museo Provinciale Campano di Capuassa. (Kuva: Ornelia Massa)

Antiikkisista esikuvistaan poiketen nykyiset ja varhaisemmat kristilliset kuorot koostuvat ensisijaisesti vain pojista, kun taas erityisesti roomalaisen tasavallan aikaisissa lepytysrituaaleissa kuorot koostuivat usein pelkästään tytöistä ja myöhemmin monesti sekä tytöistä että pojista tasapuolisesti. Alussa kuvattu Augustuksen vuosisataisjuhlien lapsikuoro koostui esimerkiksi kahdesta erillisestä kuorosta, toinen vain tytöille ja toinen pojille. Poikien kuorojen yleistyminen juontaa juurensa kristinuskon vakiintumiseen ja erityisesti Apostoli Paavalin kehotukseen naisten vaitiolosta kirkossa, minkä vuoksi naisten julkinen rooli kristillisessä kirkossa jäi melko marginaaliseksi. Kristillisessä perinteessä poikakuorojen käyttöä miehiin verrattuna on perusteltu vertaamalla poikien heleitä lauluääniä enkelten ääniin. Käytännössä ennen puberteettia lasten äänissä ei ole kuitenkaan sukupuolen määrittämiä eroja. Tyttöjen ja poikien äänet ovat siis kaikuneet yhtä heleinä antiikin rituaaleissa.

Lasten äänissä, kuten koko heidän olemuksessaankin, on ylipäätään katoavuuden ja hetkellisyyden symboliikkaa, sillä äänenmurroksen jälkeen samat nuotit eivät ole enää saavutettavissa. Ehkä juuri tämän vuoksi ei olekaan niin vaikea kuvitella heidän laulunsa tavoittavan jopa ylimaailmallisia sfäärejä. Jouluvirsien kuten muidenkin kristillisten virsien tarkoituksena on laulaa erityisesti rukousta, kiitosta tai ylistystä. Laulu toimii siis edelleenkin keinona kommunikoida jumalmaailman kanssa. Nykyään sanansaattajan tehtävässä voi kuitenkin toimia kuka tahansa. Erilaisten jouluisten yhteislaulutapahtumien vuoksi tämänlaisen kommunikoinnin huippukausi on monesti juuri näin joulun alla.

KIRJALLISUUTTA:

Mackey, Jacob L. (2017): ”Roman children as religious agent: the cognitive foundations of cult.” In Christian Laes and Ville Vuolanto (eds.) Children and Everyday Life in the Roman and Late Antique World. (London and New York: Routledge), 179 – 197.

Mantle, Inga (2002): ”The Roles of Children in Roman Religion.” In Greece and Rome vol. 49, no. 1, 85–106.

Néraudau, J.-P. (1984): Être enfant à Rome. (Paris: Les Belles lettres)

Prescendi, F. (2010): ”Children and the Transmission of Religious Knowledge.” In V. Dasen and T. Späth (eds.) Children, Memory and Family Identity in Roman Culture. (Oxford: Oxford University Press), 73–93.

Vuolanto, Ville (2010): ”Faith and Religion.” In M. Harlow and R. Laurence (eds.) A Cultural History of Childhood and Family in Antiquity. (Oxford: Berg), 133–51, 203–6.

Suomalaisen antiikintutkimuksen tila ja tulevaisuus

Ville Vuolanto
Tampereen yliopisto

Suomalaiset antiikintutkijat kokoontuivat Turussa 12.1.2018 Klassikkosymposiumissa ja pohtivat asemaansa suomalaisessa yhteiskunnassa ja yliopistossa. Mukana oli noin 50 osallistujaa – varsin suuri joukko, siis – ja edustettuina olivat ainakin Helsingin, Oulun, Tampereen ja Turun yliopistot, sekä Ateenan ja Rooman instituutit. Tähän kirjoitukseen olen kerännyt keskeisimpiä Turun tilaisuudessa ja sen jälkeen asiasta heränneitä ajatuksia.

Onko antiikintutkimuksen kulta-aika jo takana?

Edellisen kerran antiikintutkimuksen tilannetta Suomessa oli kokoonnuttu pohtimaan reilut 20 vuotta aiemmin Helsingissä, joulukuussa 1996. Tuon edellisen kohtaamisen jälkeen perustettiin antiquitas -sähköpostilista, ja erityisesti jatkokoulutusseminaareja alettiin kehittää määrätietoisemmin yhdessä. Itsekin sain nauttia 90-luvun lopulla ja 2000-luvun alussa näistä Helsingin ja Turun klassisten kielten oppiaineiden järjestämistä seminaareista. Niiden merkitys oli suuri paitsi monitieteisen jatkokoulutuksen tyyssijoina, myös säännöllisesti toistuvina tapaamispaikkoina, joissa sekä antiikin tutkimuksen nuorempi että vanhempi polvi saattoivat tavata toisiaan. Tapaamisilla oli suuri merkitys verkostoitumisen ja suomalaisen antiikintutkimuksen uuden identiteetin muotoutumisessa.

Samoihin aikoihin lukuisat toisiaan seuranneet tutkimusprojektit ja jopa akatemian huippuyksiköt saivat aikaan tilanteen, jossa 2000-luvun ensimmäinen vuosikymmen nyt näyttäytyy antiikintutkimuksen ekspansion ja yhä laajemmalla rintamalla tapahtuneen kansainvälistymisen aikana. Lahjakkaita nuoria tutkijoita rekrytoitiin mielekkäisiin tutkimusprojekteihin (joista merkittävimpinä Jaakko Frösenin johdolla toimineet Akatemian huippuyksiköt suosina 2000-2011), ja väitöksiä kertyi lukuisia ympäri Suomen. Samalla projektit yhdessä Ateenan ja Rooman instituuttien kanssa pitivät huolen siitä, että yhteisiä tapaamispaikkoja, seminaareja ja konferensseja Suomessa oli runsaasti tarjolla.

Rahoituksen hiljalleen supistuessa on kuitenkin jouduttu tilanteeseen, jossa melko yllättäen antiikintutkijoilla ei ole enää paikkaa jossa yhdessä kokoontua: institutionaalisista rakenteista ei ole huolehdittu. Helsingin ja Turun ulkopuolella tämä tilanne on viime vuosina näkynyt erityisen huolestuttavana. Viimeisin isku oli, että vuonna 2017 oli jätettävä väliin Tvärminnen perinteinen myöhäisantiikkisymposiumi rahoituksen puutteessa – ensimmäisen kerran sitten symposiumien aloituksen vuonna 1992. Juuri tätä kirjoitettaessa alkaa yhä voimakkaammin vaikuttaa siltä, että myöskään vuoden 2018 symposiumia, joka olisi järjestysnumeroltaan jo XXV, ei voida järjestää, eli jälleen yksi suomalaista antiikintutkimusta yhdistävä ja ruokkiva instituutio on kuolemassa. Tällä hetkellä lähinnä vain Rooman ja Ateenan instituutit kursseineen ja vaihtuvine tutkijoineen edustavat jatkuvuutta antiikintutkimuksen kentällä.

Ostian heijastus.
Kuva: Ville Vuolanto

Yliopisto-opetuksen niukkenevat resurssit

Turun tilaisuus käynnistyi paneelikeskustelulla opetuksesta ja sen resursseista. Edustin itse Tampereen yliopistoa. Yleiskuvana oli, että Oulun, Jyväskylän ja Tampereen osalta klassisten kielten opetus – joiden ympärille antiikintutkimus ja opetus Suomessa on perinteisesti keskittynyt – näyttää asettuneen vakaalle, mutta varsin matalalle tasolle. Oulussa ja Tampereella on yksi yliopisto-opettaja, joka vastaa yliopiston klassisten kielten perus- ja aineopetuksesta; Jyväskylässä kaksi opetushenkilökunnan jäsentä vastaa myös syventävistä opinnoista. Tampereella tosin Juhani Sarsila on jäämässä eläkkeelle, joten opetuksen tarve tulee pian yliopistotason harkinnan kohteeksi. Tampereella on siinä suhteessa erikoislaatuinen tilanne, että historian oppiaineessa peräti kahden vakinaisen opetushenkilön jäsenen, Katariina Mustakallion ja Ville Vuolannon, erikoisala liittyy antiikin historian tutkimukseen – tosin kummankin työpanos tällä hetkellä on suunnattu voimakkaasti muualle kuin antiikin historian pariin. Tilanne kuitenkin mahdollistaa säännölliset antiikintutkimusta sivuavat kurssit ja esimerkiksi väitöskirjaohjauksen Tampereella. Tampereella myös yhteistyö vahvan keskiajantutkimusperinteen kanssa sujuu hyvin, josta esimerkkinä kerran kolmessa vuodessa järjestettävät Passages –konferenssit. Seuraava konferenssi järjestetään nyt elokuussa. Hieman yllättäen Tampereen yliopiston historian oppiaineesta onkin muodostunut nimenomaan antiikin historian tutkimuksen suhteen johtava instituutti Suomessa.

Turussa ja Helsingissä antiikintutkimus on kietoutunut lähinnä klassisten kielten opetuksen ympärille – näissä yliopistoissa ovat ainoat antiikintutkimukseen liittyvät professuurit. Ei ole lainkaan itsestään selvää, että latinan ja kreikan opetus tulee jatkumaan yliopistomaailman myllerryksissä. Itse asiassa jo muutamaa viikkoa tapaamisen jälkeen käsi ilmi, ettei Helsingin yliopisto aio täyttää klassillisen arkeologian yliopistonlehtorin tointa Leena Pietilä-Castrénin jäädessä eläkkeelle. Lisäksi Helsingin yliopistossa viime vuonna kävi ensimmäistä kertaa niin, ettei nykyään ’Antiikin kielet ja kulttuurit’ -nimen alla kulkevan oppiaineen aloituspaikkoja saatu täytettyä hakijoiden puutteessa. Kokonaisuudessaan tilanne on vielä kelvollinen, mutta huolestuttavia merkkejä on siis ilmassa.

Tutkimuksen kriisi – vai kasvava antiikkitiedon jano?

Turun tilaisuudessa keskustelun tutkimuksesta aloitti Maijastina Kahloksen erinomainen alustus. Kahlos, mielestäni oikeutetusti, näki antiikin ja antiikintutkimuksen aseman suomalaisessa kulttuurissa ja yhteiskunnassa viime vuosina selvästi heikentyneen, eikä sen asema ole enää millään tavalla itsestäänselvä. Näin ollen se ei myöskään ole enää itsestäänselvä akateemisessa maailmassa. ”Antiikki on kriisissä”. Kahlos kehotti varomaan sisäänpäinkääntyneisyyden ja elitismin peikkoja. Käytännönläheisemmin ja Helsinki-näkökulmasta hän pohti, vaivaako suomalaista antiikintutkimusta liiallinen keskittyminen kieliin: kielet ovat kyllä välttämättömiä antiikintutkijoille, mutta harvalle ne ovat päämäärä sinänsä.

Kahloksen alustus herätti vilkkaan keskustelun. Joistakin puheenvuoroista välittyi näkemys, että antiikintutkimus saa yhä varsin hyvin tutkimusrahoitusta, eikä erityistä huolta ole; toiset taas näkivät ajan merkit uhkaavina tilanteessa, jossa antiikintutkimuksen kenttä on hajallaan ilman yhteistyöfoorumia, ja lukuisat nuoret tutkijat ovat jääneet tai jäämässä ilman tutkimusrahoitusta, puhumattakaan mistään jatkuvuuden takuista. Osuvasti Kahlos vertaili antiikintutkimusta keskiajantutkimukseen ja korosti keskiajan opiskelun ja tutkimuksen vetovoimaa yliopistossa, ja kehotti seuraamaan keskiajan näkyvyyttä yhteiskunnassa laajemminkin. Onkin varmasti totta, että viimeistään edellisen neljännesvuosisadan aikana (jona aikana itse olen asiaa seurannut) keskiaika on sekä yleisen mielenkiinnon että tutkimuksen kohteena ajanut Suomessa antiikin ohitse.

Silti antiikki yhä näkyy kulttuurissamme, ja Suomessa antiikin ilosanomaa yhä ylläpitävät monet pienet ’instituutiot’: vielä Yle lähettää – tosin pienen taistelun tämäkin vaati – latinankielisiä uutisia (Nuntii latinii); jatkuvasti kustannetaan antiikin kirjallisuutta sekä suomalaista tutkimus- ja tietokirjallisuutta; ja opiskellaanpa joissain kouluissakin yhä latinan kieltä, ja siinä sivussa myös antiikin kulttuureita. Tosin tässä viimeksi mainitussa tapauksessa tilanne on huonontunut nopeasti: vielä vuosien 2007–8 tienoilla latinan kielen lyhyen oppimäärän kirjoitti vielä vuosittain 70-80 ylioppilasta, ja pitkänkin noin 15 – mutta vuosina 2015–16 enää noin 30 kirjoitti lyhyen ja vain 5 pitkän latinan. Pienemmässä mittakaavassa viime vuosina on jo syntynyt useita antiikintutkimusta ja -tietoutta popularisoivia ja levittäviä foorumeita: Antiikin kesäkuu -projekti; Khelidon-antiikkiyhteisöblogi; viimeisimpänä tulokkaana ja seurauksena Turun keskusteluista Maijastina Kahlos saattoi alkuun Antiikintutkijat ilman rajoja -tiedotus- ja yhteydenpitokanavan facebookissa.

Antiikin ilosanoma: jatkuva innostuneisuus – ja uudet instituutiot?

Kukaan ei varsinaisesti tarttunut Kahloksen ajatukseen siitä, että antiikintutkimuksen eri tahot olisi kerättävä yhteen – tällainen ’antiikin tutkimusliitto’ tai ’Suomen klassikkofoorumi’ voisi koota yhteen toimijat erilaisista nykyisitä seuroista (kuten Kahlos totesi, pyörää ei kuitenkaan kannattaisi keksiä uudelleen). Mukana voisivat olla esimerkiksi Klassillis-filologinen yhdistys, Suomen klassillisen arkeologian seura, Paideia, Trivium, Tucemems – ja ehkäpä myös Bysantin tutkimuksen seura, Glossa, Suomen Ateenan–instituutin ystävät, Villa Lanten ystävät, sekä edustajia eri tutkimusprojekteista. Kahlos esitti myös, että samalla olisi määrätietoisesti kehitettävä tutkimusyhteistyötä, ja haettava huippuyksikköä antiikintutkimuksen piiristä – vaikkapa ’vaihtoehtoiset totuudet’ tai ’orjuus’ -teemalla. Omaa sydäntäni lähellä olisi kenties arjen kulttuuri ja sen jälkivaikutus -teema – tai sitten ’perhe antiikin maailmassa’: tämän viimeksi mainitun teeman puitteissa löytyy Suomesta paljon asiantuntemusta, ja kansainvälisesti aiheesta ei ole kokoavaa näkemystä pystytty kokoamaan vuosikymmeniin, vaikka alan tutkimus on yksityiskohtien tasolla ottanut pitkiä loikkia eteenpäin. Joka tapauksessa suomalaisen antiikintutkimuksen laajat kansainväliset verkostot ja monitieteinen perusta antaisivat hyvän pohjan yhteisille tutkimusprojekteille, kuten tälläkin hetkellä Tampereen yliopiston Ostia-projekti sekä Marja Vierroksen juuri saama Digital grammar -ERC-projekti osoittavat. On myös hyvä pitää mielessä ja jatkuvasti esillä, että antiikintutkimus on jo lähtökohtaisesti aidosti kansainvälistä, ja se vastustamattomasti koulii vaikutuspiirissään olevia kansainvälisen tiedeyhteisön jäseneksi. Tässä luomukansainvälisyydessään antiikintutkimus voi näyttää mallia koko yhteiskunta- ja humanististen tieteiden kentälle Suomessa.

Yritin Turussa herättää keskustelua siitä, miten voisimme yhdessä toimia antiikin hyväksi Suomessa konkreettisten toimenpiteiden kautta. Mielessäni olivat Juha Sihvolan jo vuonna 1996 esittämät teesit Suomen antiikintutkimukselle – kuinka ajankohtaisia nämä vieläkin ovatkaan! Sihvolan mukaan antiikintutkimuksen elinvoimaisuudelle on oleellista ensinnäkin se, että se säilyttää keskusteluyhteyden nyky-yhteiskuntaan ja kulttuuriin. Antiikintutkimuksen onkin jatkuvasti palattava keskustelemaan kulttuurin perusarvoista säilyttääkseen relevanssinsa. Toiseksi, antiikintutkimuksen on säilytettävä monitieteisyytensä ja yhä korostettava sitä: kielten, kirjallisuuden ja historian tutkimuksen on edettävä yhdessä. Nykypäivänä tähän olisi toki liitettävä erityisesti materiaalisen kulttuurin tutkimus sekä teologia, mutta ei tämäkään kehotus ole menettänyt lainkaan ajankohtaisuuttaan. Kolmanneksi, antiikintutkijoiden on jatkuvasti osallistuttava julkiseen keskusteluihin: suuren yleisön yhä jatkuvaan kiinnostukseen antiikkia kohtaan on vastattava – muutoin ’harrastajat’, ’huijarit’ ja ’hyvää tarkoittavat hölmöt’ valtaavat markkinat ja vastaavat kysyntään. Neljänneksi Sihvola peräänkuulutti tutkimusta, ’jossa valitaan kohteeksi nykyajan näkökulmasta kiinnostavia kysymyksiä ja käytetään tietoisesti hyväksi nykyaikaa käsittelevien systemaattisten tieteenalojen (kirjallisuustiede, filosofia, sosiologia, uskontotiede) menetelmiä antiikin ilmiöiden valaisemiseksi’. Klassisuus ei ole vanhaan jäämistä, vaan se, että tietyt asiat puhuttelevat yhä uusista ja uusista näkökulmista katsottuina jatkuvasti yhä uusia sukupolvia.

Kuten Sihvola myös viisaasti totesi, antiikintutkimusta eivät vie eteenpäin instituutiot, vaan innostuneet yksilöt. Näin ollen koulu- ja yliopisto-opetuksen arjen kohtaamiset olisikin se perusta, josta uuden sukupolven klassikot nousevat. Ihmisten tukeminen, kannustaminen ja yhdessä tekeminen (tutkiminen, opettaminen, ihmettely) on se, joka viime kädessä pitää antiikintutkimuksen Suomessa elinvoimaisena ja ajankohtaisena.

Silti, viime vuosien kehitys ja muutokset ovat selvästi osoittaneet, että yhteistyö ei toimi ilman sitä tukevia rakenteita, jotka kantavat yli ihmisten eläköitymisen ja yliopistomaailman myllerrysten. Olenkin vakaasti sitä mieltä, että olisi hyvä ja suorastaan välttämätöntä laittaa liikkeelle säännöllisesti toistuva tapahtuma, joka toisi antiikintutkijat yhteen samalla tavalla kuin joka toinen vuosi järjestettävä Dies Medievales tuo keskiajantutkijat. Tällaisessa tilaisuudessa voitaisiin toisaalta esitellä uusinta tutkimusta, projekteja ja julkaisuja, ja toisaalta järjestää monitieteisiä työpajoja jatko-opiskelijoiden tueksi ja uusien tutkimusideoiden kehittelemiseksi. Jouduin lähtemään Turusta ennen iltatilaisuutta, mutta sieltä kantautui myöhemmin korviini toive, että jotain tällaista voitaisiin järjestää nimenomaan Tampereella ja Triviumin toimesta, ehkäpä jo loppuvuodesta 2019. Mutta nähdäänkö tähän laajempaa tarvetta, saataisiinko tähän tukea, ja olisiko tamperelaisilla antiikintutkijoilla tähän haluja ja voimavaroja?

Lasten ja perheen merkitys hallitsijoille

Sanna Joska
Tampereen yliopisto

Uutinen Suomen tasavallan presidentin Sauli Niinistön ja hänen puolisonsa Jenni Haukion lapsesta sai kansan haltioihinsa. Mediat toitottivat ilouutista ja kansalaiset onnittelivat presidenttiparia sosiaalisessa mediassa. Lapsiuutisen johdosta vedettiin jopa yhteyksiä Ruotsin kuningasperheeseen, joka on voinut ylpeillä monilla viime vuosina syntyneillä lapsillaan – nyt Suomellakin on oma prinsessa tai prinssi, kuten eräs kommentoija sanaili Helsingin Sanomissa (HS 10.10.2017).

Presidenttiparin perheenlisäys ja suomalaisten reaktiot siihen eivät voineet olla herättämättä huomiotani. Tarkastelen väitöskirjassani lasten ja perheen käyttöä vallan oikeuttamisen välineenä Rooman valtakunnassa. Tutkimukseni koskee 100-luvulla Roomaa hallinnutta Antoninusten keisarisukua, johon syntyi ja adoptoitiin runsaasti lapsia ja jonka keisarit toivat nämä lapset osaksi politiikkaansa. Nykyisiä valtiomuotoja tai hallitsijoiden asemaa ei voi suoraan verrata keisariajan Roomaan, mutta nähdessäni nykymediassa presidenttejä tai kuninkaita perheidensä ja lastensa kanssa, mietin usein, onko mikään oikeastaan muuttunut 2000 vuodessa. Miksi perheen tuoma imagollinen hyöty on hallitsijoille edelleen suuri?

Rooman keisarin perhe oli valtakunnan ylimmäinen perhe, domus augusta, joka oli asemaltaan ihmisten ja jumalien välissä. Kaikilla Rooman keisareilla ei ollut suurta perhettä, mutta ne joilla oli, pyrkivät käyttämään sitä hyödykseen. Roomaa hallitsivat useat vahvat keisaridynastiat: ensimmäisen keisarin Augustuksen aloittama Julius-Claudiusten dynastia, Antoninukset ja heitä seuranneet Severukset, sekä myöhäisantiikin Konstantinukset.

Johtoajatuksena keisareiden perillispolitiikassa oli keisariperheen ja Rooman valtakunnan menestyksen samaistaminen. Vahva dynastia tarkoitti vahvaa valtakuntaa. Rooman keisarin asema valtakunnan huipulla erosi merkittävästi nykyisten hallitsijoiden asemista. Keisaria ei valittu vaalilla määräajaksi, kuten presidenttiä, eikä keisarin asema periytynyt itsestään selvästi suvussa, kuten monarkiassa. Rooman keisari oli princeps, ensimmäinen vertaistensa joukossa, jolle kerääntyi tiettyjä oikeuksia ja valta-asemia. Keisari voitiin syrjäyttää, kuten usein kävikin, ja korvata senaattia tai armeijaa paremmin miellyttävällä miehellä. Keisarin olikin aina pystyttävä vakuuttamaan tärkeät yhteiskunnalliset ryhmät ja muut alamaisensa oikeudestaan valtaan.

Antoninusten ajalla merkittävä osa keisareiden vallan perustelua olivat lapset. Antoninusten keisarisuku hallitsi Roomaa vuosina 138-192 jaa. keisareinaan Antoninus Pius, Marcus Aurelius, Lucius Verus ja Commodus. Dynastia lujittui etenkin avioliittojen kautta. Antoninus Piuksen päätöksestä hänen tyttärensä Faustina avioitui adoptioveljensä Marcus Aureliuksen kanssa. Marcuksen ja Faustinan tytär Lucilla taas avioitui vajaat kaksikymmentä vuotta myöhemmin Marcuksen adoptioveljen ja silloisen kanssahallitsijan Lucius Veruksen kanssa. Naisten rooli keisarisuvun menestyksessä oli suuri, sillä avioliittojen tuloksena syntyneiden lasten ansiosta keisarit saivat perillisiä. Suvun jatkuvuus konkretisoitui lapsissa, joista toivottiin tulevia hallitsijoita.

Keisarinna Faustinan vuonna 161 jaa. lyöty kolikko. Kuva: Trustees of the British Museum

Keisari Antoninus Pius toi pienet lapsenlapsensa lyöttämiensä kolikoiden kuva-aiheiksi. Pronssiset, hopeiset ja kultaiset kolikot kuvasivat perheen lapsia ja naisia ja symboloivat perheen hedelmällisyyttä ja jumalten suosiota. Kolikot levisivät kaikkialle valtakuntaan kuljettaen mukanaan kuvauksia keisariperheestä. Nykyisin kolikoihin lyödään edelleen usein hallitsijan muotokuva etenkin monarkioissa, mutta perhepotretit ovat siirtyneet lehtien sivuille ja internetiin. Esimerkiksi Ruotsin kuningasperhe on julkaissut useita virallisia otoksia, joissa poseeraavat hymyillen kaikki kolme sukupolvea. Kuvat viestittävät tehokkaasti sekä kuningasinstituution että Ruotsin valtion jatkuvuutta perheen kautta.

Ruotsin kuningasperhe vuonna 2016. © 2016 Fotograf Anna-Lena Ahlström

Pienten lasten ja suurperhekuvausten lisäksi vallanperijöillä, nykyäänkin usein miehillä, nuorukaisilla tai pojilla, on erityinen roolinsa hallitsijoiden lapsiretoriikassa. Antoninusten keisariperheen vallanperijät olivat joko adoptoituja tai biologisia poikia. Adoptio oli antiikin Roomassa tavallinen tapa varmistaa suvun nimen ja varallisuuden jatkuvuus, ja adoptoitavat olivat usein aikuisia henkilöitä. Keisari Hadrianuksen vaatimuksesta Antoninus Pius kuitenkin adoptoi ennen keisariksi nousuaan 17-vuotiaan Marcus Aureliuksen ja 7-vuotiaan Lucius Veruksen. Vanhemmasta pojasta Marcuksesta tuli virallinen vallanperijä pian Antoninus Piuksen valtaannousun jälkeen. Marcus kuvattiin kolikoissa kaikki ihanteet täyttävänä vastuullisena nuorukaisena, edusti adoptioisänsä rinnalla ja sai osansa keisarillisesta vallasta. Marcus Aureliuksesta tulikin yksi Rooman hyvämaineisimmista keisareista. Hänen poikansa Commodus, joka nousi keisariksi isänsä jälkeen, on sen sijaan ollut yksi huonoimmaksi leimatuista hallitsijoista. Commoduksen valtaannousu oli tulosta Marcus Aureliuksen määrätietoisesta politiikasta, jolla hän rakensi pojalleen roolin vallanperijänä. Viiden vuoden iässä Commodus nostettiin Caesariksi, viralliseksi perilliseksi, ja kuusitoistavuotiaana nuorukaisesta tuli virallisesti isänsä kanssahallitsija. Sekä Marcuksen että hänen poikansa Commoduksen kuvaukset ja julkiset tehtävät tähtäsivät keisarin alamaisten ja etenkin muiden valtaa pitävien vakuuttamiseen siitä, että valittu perillinen oli oikeutettu ja kyvykäs hallitsemaan isänsä jälkeen.

On mielenkiintoista, kuinka nykyisinkin hallitsijoiden pojat saattavat nousta näkyvään rooliin isänsä rinnalla, vaikka suoraa vallanperimystä ei olisikaan. Esimerkiksi Valko-Venäjän presidentti Aleksandr Lukašenko toi 11-vuotiaan poikansa Nikolain mukanaan osallistumaan YK:n yleiskokoukseen New Yorkissa vuonna 2015. Mediassa on esitetty epäilyjä, että jo vuodesta 1994 hallinnut Lukašenko pyrkii tekemään pojastaan seuraajansa. Myös Yhdysvaltojen nykyinen presidentti Donald Trump on esiintynyt julkisuudessa usein perheensä kanssa. Nykyinen vaimo Melania ja pariskunnan yhteinen poika Barron ovat edustaneet presidentin rinnalla. Kukaan tuskin odottaa nyt 11-vuotiaan Barron Trumpin nousevan tulevaisuudessa Yhdysvaltojen presidentiksi, mutta ennenkuulumatonta se ei olisi, kuten George Bush vanhempi ja nuorempi ovat osoittaneet.

Suvun, perheen ja lasten merkitys oli Antoninusten keisareille suuri ja samaa voi sanoa useista hallitsijoista kautta historian. Lasten ja perheen roolin tarkasteleminen nykyisten hallitsijoiden yhteydessä paljastaa, että näillä on edelleen merkitystä. Suuren yleisön ja median kiinnostus hallitsijoiden perheisiin on loppumatonta, vaikka kyseessä ei edes olisi perinnöllinen monarkia. Perhe ja pienet lapset voivat parhaimmillaan olla imagoa parantavia seikkoja nykyisillekin valtionpäille. Presidentti Niinistön lapsiuutisen on arveltu esimerkiksi sinetöivän vuonna 2018 pidettävät presidentinvaalit ja takaavan Niinistön jatkokauden. Näen hallitsijoiden lapsiin kohdistuvan kiinnostuksen ja arvostuksen liittyvän ennen kaikkea siihen, että lapsilla ja perheellä on edelleen runsaasti symbolista arvoa. Aivan kuten Rooman valtakunnan aikana, lapset liittyvät edelleen lupauksiin jatkuvuudesta ja perheen kuvaaminen korostaa sen roolia yhteiskunnan perusyksikkönä.

Hiljainen hetki hallitsijan haudalla

Jaakkojuhani Peltonen
Tampereen yliopisto

Antiikin tutkijana olen matkustellut paljon itäisen Välimeren ja Lähi-idän historiallisilla paikoilla. Tämä lienee varsin tyypillinen historioitsijan ammattitauti. Haluamme toki itse nähdä ja kokea ne säilyneet artefaktit, joiden perusteella luomme narratiiveja menneestä. Kokemusteni mukaan yksi nähtävyyskategoria on vahvasti edustettuna: esineet ja paikat joita on aikoinaan pidetty ”pyhinä” tai joihin on liitetty pyhyyden ja uskonnollisuuden attribuutteja. Pyhäköt, temppelit ja haudat. Ei siis ihme, että omalla kohdallani erityisesti merkkihenkilöiden viimeiset leposijat ovat muodostuneet keskeisiksi matkakohteiksi. Kyse ei ole pyhiinvaelluksesta, koska retkiltäni puuttuvat uskonnolliset motiivit eikä minulla ole tapana suorittaa mitään rituaaleja näiden vierailujen yhteydessä. Mutta turistin tai tutkijan asemassa olen vieraillut mm. Egyptissä Gizan pyramideilla ja Tutankhamonin hautakammiossa kuninkaiden laaksossa, Roomassa keisari Hadrianuksen mausoleumissa, Istanbulissa sulttaani Selim II haudalla sekä Juudean erämaassa Herodes Suuren oletetulla viimeisellä leposijalla, jota etsiessämme olimme siinä määrin ajatuksissamme, että ajelimme hyväntahtoisina hölmöinä Israelin kilvissä olevalla vuokra-autolla palestiinalaisalueella. Selvisimme pikkukivisateesta.

Itselleni mieleenpainuvin ja henkilökohtaisin vierailu suuntautui Pohjois-Kreikkaan, nykyiseen Verginan pikkukaupunkiin, joka oli muinoin Makedonian pääkaupunki Aigai. Pääsin omin silmin näkemään kuninkaalliset tumulus-haudat. Nuo mittaamattoman arvokkaat haudat tulivat päivänvaloon vuonna 1977, kun kreikkalainen arkeologi Manolis Andronikos löysi muinaisen hautakummun sisältä neljä koskematonta hautakammiota. Yhteen näistä kammioista on todennäköisesti haudattu muinaisen Makedonian kuningas Filippos II. Hautakummun sisään on sittemmin rakennettu upea museo, jossa turistit voivat ihailla komeita metsästysaiheisia freskoja niiden alkuperäisessä ympäristössään. Museossa säilytetään myös haudoista löydettyjä esineitä, kuten uurnia, aseita ja norsunluisia miniatyyrimuotokuvia.

Sisäänkäynti Verginan museoon Kuva: Wikimedia Commons

Filippoksen ja varsinkin hänen poikansa Aleksanterin elämä on kiehtonut minua jo alle kouluikäisestä asti. Museossa vierailu herätti vahvan tunnereaktion – aivan kuin olisin päässyt lähelle jo 2300 vuotta kuolleena olleita henkilöitä, heidän aikakauttaan. Filippos surmattiin dramaattisesti vuonna 336 eaa. Tämän jälkeen Aleksanteri julistettiin kuninkaaksi ja hän otti osaa isänsä hautamenoihin, juurikin tällä samalla paikalla. Hallitsijoiden haudalla on pidetty jo pitkään hiljaisia hetkiä. Varsinkin Aleksanteri Suureen liitetty kirjallinen traditio liittää haudalla vierailemisen ja siellä esitetyt uskonnolliset rituaalit keskeiseksi osaksi kuninkaan universaalia tarinaa ja myyttiä.

”Samaan aikaan hän antoi tuoda Aleksanteri Suuren sarkofagin ja ruumiin ulos pyhäköstä, katseli sitä ja osoitti kunnioitustaan panemalla sen päälle kultaseppeleen ja sirottamalla sinne kukkia. Kun häneltä sitten kysyttiin, halusiko hän nähdä myös Ptolemaiosten haudan, hän vastasi halunneensa nähdä kuninkaan, ei kuolleita.” -Suetonius, De vita Caesarum (Suom. Rooman keisarien elämäkertoja J. A. Hollo)

Yllä olevassa sitaatissa Rooman ensimmäinen keisari Octavianus eli Augustus (63 eaa.–14) vierailee Aleksanteri Suuren (356–323 eaa.) haudalla Aleksandrian kaupungissa. Roomalainen historioitsija Suetonius piirtää tapahtumasta hartaan ja juhlallisen kuvan. Octavianus ei halua ainoastaan nähdä Aleksanterin hautaa. Vierailuun liittyy hautarituaaleja, joiden aikana Rooman keisari hiljentyy ja ilmaisee jumalallista kunnioitusta edesmenneen maailmanvalloittajan palsamoidulle ruumiille.

Octavianus halusi ”nähdä kuninkaan”. Antiikin maailmassa, kuten monessa muussakin kulttuurissa, hauta ei merkinnyt ainoastaan paikkaa johon kuollut ihminen haudattiin. Sen uskottiin olevan domus aeterna, ikuinen talo, jonka läheisyydessä vainajan henki, (daimon tai genius) vaikutti elävien elämään. Merkittävien henkilöiden haudoilla saatettiin rukoilla suojelua vainajalta tai pyytää ettei hän vahingoittaisi vierailijaa. Aleksanterin tapauksessa kyse oli jumalaksi tai puolijumalaksi eli heerokseksi kohonneen suurmiehen haudasta. Vieraillessaan ihailemansa maailmanvalloittajan haudalla korkea-arvoiset roomalaiset saattoivat aistia jumalan läsnäolon.

Aleksanteri, ja näin ollen myös hänen hautansa, oli liitetty osaksi egyptiläistä uskomusjärjestelmää noin 300 vuotta ennen Octavianuksen vierailua. Yksi Aleksanterin kenraaleista, Ptolemaios (myöhemmin hallitsija Ptolemaios I Soter) oli varastanut kuninkaan palsamoidun ruumiin ja vienyt sen sarkofageineen Aleksandriaan, jossa Aleksanterin maallisista jäänteistä tuli osa valtion kulttia. Ptolemaiosten hallitsijasuku, joita faraoiden mallin mukaan palvottiin jumalina, johti valtansa kaupungin perustajaan Aleksanteriin, jonka kultista huolehtivat tehtävään nimetyt papit.

Myös muiden kuuluisien roomalaisten, kuten Julius Caesarin (100–44 eaa.) kerrotaan vierailleen Aleksanterin haudalla. Caligulan sanotaan ottaneen haudasta Aleksanterin rintahaarniskan ja pitäneen sitä erityistilaisuuksissa. Vieraillessaan Aleksanterin haudalla kesällä vuonna 215 keisari Caracalla (186–217) asetti sarkofagin päälle kuninkaallisen viittansa, arvokkaat sormuksensa, vyönsä ja muut arvoesineet, joita hän kantoi mukanaan. Antiikin kirjailijat kirjoittivat vierailuista esitelläkseen kaupungin kuuluisia nähtävyyksiä ja ylläpitääkseen uskonnollista pieteettiä. Lisäksi antiikin kirjallisessa kulttuurissa vierailut liitettiin käsitteeseen imitatio Alexandri eli haluun samaistua tai jäljitellä Aleksanterin elämää ja saavutuksia.

Sattuvasti Aleksanteri itse oli ollut merkittävä innoittaja ja esikuva tälle kirjalliselle traditiolle, jossa kuvailtiin roomalaisten hallitsijoiden vierailuja haudoilla.  Aleksanterin elämää kuvanneet auktorit kertoivat lukuisista Aleksanterin tekemistä pyhistä vierailuista. Temppeleiden lisäksi hän vieraili puolijumalana palvotun Troijan sodan sankarin Akhilleuksen sekä Persian imperiumin perustajan Kyyros Suuren haudoilla. Aleksanteri suoritti haudoilla näyttäviä menoja asettamalla haudoille seppeleitä tai kruunuja vainajan muistoa kunnioittaakseen.

Italialaisen Giovanni Paolo Paninin (1691-1765) maalaus jossa kuvataan Aleksanteria vierailemassa Akhilleuksen haudalla. Kuva: Wikimedia Commons

Antiikin kirjallisuustraditiossa haudoilla vierailut korostivat muiston tärkeyttä jälkipolvien silmissä. Akhilleuksen haudalla Aleksanterin sanotaan julistaneen tämän Troijan sodan sankarin onnekkaaksi, koska tällä oli ollut Homeroksen kaltainen runoilija ylistämässä hänen mainetöitään. Samassa yhteydessä nuori kuningas ilmaisi huolensa siitä, muistaisivatko myöhemmät sukupolvet hänen maineikkaat tekonsa. Saapuessaan Kyyroksen haudalle Aleksanteri huomasi järkyttyneenä, että hauta oli häväisty. Hän rankaisi haudanryöstäjiä, kunnosti haudan, ja teetti uudelleen sen arvokkaat esineet. Antiikin maailmassa haudan häpäisy oli ikävimpiä kohtaloita, mitä ihmiselle saattoi sattua.

Nykyään pyhiinvaellus liitetään yleisesti kristilliseen tai islamilaiseen kulttuuriin. Todellisuudessa ilmiö oli olemassa jo esikristillisissä kulttuureissa. Antiikin maailmassa ihmiset vierailivat pyhillä paikoilla, kuten temppeleissä, haudoilla ja oraakkelien luona. Matkanteon aikana saatettiin kokea viitteitä jumalten lähettämistä ennemerkeistä, jotka nähtiin todisteena jumalten hyväksynnästä: jumalat halusivat kommunikoida matkaajien kanssa. Kun vierailija oli saapunut pyhiinvaelluskohteeseen, hän esitti tietyt rituaalit, uhrit ja rukoukset uskonnollisen objektin yhteydessä palvotulle jumaluudelle. Lisäksi vierailuun kuului pyhäkön arkkitehtuurin tarkasteleminen ja ihasteleminen.

Tutkijat kiistelevät siitä, voidaanko termiä ”pyhiinvaellus” istuttaa antiikin maailmaan. Myönnettäköön, että kyseistä termiä ei klassisesta kreikasta löydy: lähteet kertovat vain, että henkilö X vieraili temppelissä ja uhrasi jumaluudelle, tai saavuttuaan kaupunkiin hän osallistui johonkin vuotuiseen uskonnolliseen juhlaan. Niinpä jotkut tutkijat suosivat termin pilgrimage sijaan termejä sacred travel tai sacred tourism kuvaamaan kyseistä ilmiötä antiikin kontekstissa. Edellä kuvatuissa tapauksissa korkea-arvoisat roomalaiset vierailevat haudalla ollessaan ohikulkumatkalla tai vieraillessaan kaupungissa. Vaikka kaupungissa ei vierailla pelkästään uskonnollisista motiiveista, tarinoissa toistuu usein viitteitä paikalla suoritettuihin rituaaleihin, joten pelkästä turismista ei näissä tapauksissa voida puhua.

Vertailu antiikin ja keskiajan välillä on Triviumin tutkimusyksikön pääteemoja, joka näkyi mm. elokuussa vuonna 2015 järjestetyssä konferenssista Passages from Antiquity to the Middle Ages VI – On the Road: Travels, Pilgrimages and Social Interaction, jonka tieteelliset hedelmät tullaan tulevaisuudessa julkaisemaan kansainvälisessä artikkelikokoelmassa. Voidaanko pyhiinvaellusten historiassa nähdä jatkumo antiikista keskiaikaan? Antiikin kirjallisuudelle yleinen tapa kertoa hallitsijoiden rituaalinomaisista vierailuista haudoilla epäilemättä vaikutti keskiajan tarinaperinteeseen. Kertomuksissa säilyivät tietyt elementit, joiden kautta rakennettiin mielikuva hallitsijan valta-asemasta, hurskaudesta, jumalallisuudesta, jne. Haudalla vierailun kokeminen uskonnollisena kokemuksena korosti suurempien voimien läsnäolon – oli kyse sitten Jumalasta, puolijumalista tai pyhimyksistä – vaikutusvaltaa.

Aleksanteri Suuren hauta pyhiinvaelluskohteena katoaa kertomustraditiosta myöhäisantiikissa. Haudoilla vierailu ja hautoihin liitetyt pyhyyden attribuutit kuitenkin säilyvät kristillisessä traditiossa. 300-luvulta lähtien Kristuksen ja väkivaltaisen kuoleman kärsineiden pyhimysten haudoista tuli kristittyjen pyhiinvaelluskohteita. Mielenkiintoisesti kirkkoisä Johannes Khrysostomos (n. 345–407) eräässä saarnassaan vertailee keskenään Aleksanteri Suuren ja Jeesuksen arvovaltaa. Hän esittää ei-kristitylle kuulijakunnalleen retorisen kysymyksen: ”Kerrohan minulle, missä on Aleksanterin hauta. Näytä sen sijaintipaikka ja kerro hänen kuolinpäivänsä.”

Hallitsijoiden haudat eräänlaisina pyhiinvaelluskohteina ovat myöskin osa Euroopan lähihistoriaa. Neuvostoliitossa Leninin ja Stalinin sekä Kiinan kommunistijohtaja Mao Zedongin lasikantisissa sarkofageissa säilytettyjä palsamoituja ruumiita voidaan pitää uskontoon rinnastettavan kommunistisen ideologian pyhinä paikkoina. Nämä johtajien maalliset jäänteet ovat julkisesti näytteillä mausoleumeissa Moskovan ja Pekingin kaupungeissa jäänteinä henkilökultista, joka muistuttaa Aleksanterin ruumiin käyttöä antiikin maailmassa. Vieraillessaan yhteisön tunnustamilla pyhillä paikoilla poliitikot ja presidentit rakentavat nationalismin aatetta ja kansallista identiteettiä. Vaikka nykymaailmassa vierailijoiden oma uskonnollinen kokemus tai samaistuminen esimerkiksi toisen maailmansodan sankarivainajiin tai entisiin presidentteihin olisi vähäisempi, vierailujen symbolista arvoa ei voida kiistää. Historiaa ja historian tarinoita käytetään edelleen määrittelemään nykyisyyttä. Sama ilmiö näkyy myös antiikin pyhiinvaellustarinoissa, jotka eivät ainoastaan heijasta aikansa maailmaa ja arvoja, vaan sisältävät ideologisia viestejä.

En ole vieraillut näiden suuresti ihailtujen ja pelättyjen kommunistijohtajien haudoilla. Jos joskus kävisin Moskovassa tai Pekingissä, uteliaisuus todennäköisesti veisi voiton, vaikka en voi kieltää, etteikö lasikantisen palsamoidun ruumiin pitäminen näytteillä ja sen katsominen turistinähtävyytenä tunnu makaaberilta. Myöskään herrojen edustama ideologia ei puhuttele minua emotionaalisesti, joten niin sanottu pyhiinvaelluskokemus jäisi saavuttamatta. En laskisi seppelettä, saati sirottelisi ruusuja. Rohkenen todeta, että heidän ”suuret” tekonsa lienevät liian lähellä omaa aikaani; näiden suurmiesten sijaan hiljaista hetkeä viettäisin mieluummin heidän edustamansa ideologian uhrien muistolle.  On helpompi suunnata kaukaiseen menneisyyteen, jossa pöly on ns. laskeutunut kuin tehdä kunniaa 1900-luvulla vaikuttaneiden hallitsijavainajien muistolle.

Jos luoja suo, seuraavan kerran toivon viettäväni hiljaista hetkeä turistinähtävyydessä Iranissa. Siellä nykyisen Sirazin kaupungin läheisyydessä on Persian imperiumin suurkuningas Kyyroksen hauta, jossa myös Aleksanteri vieraili ja aisti edeltäjänsä saavutukset ja imi itseensä paikan pyhyyden. Pyhiinvaeltaminen ei ole vain vanhan maailman ilmiö vaan kuuluu yleisinhimillisen toiminnan piiriin. Se herättää ristiriitaisia tunteita moderniteetissä – yli tuhatvuotisen historian äärellä ihminen hiljentyy.

Trade, Mobility, and Identity in Ostia

Ghislaine Van Der Ploeg
University of Tampere

Many people in the modern world are used to travelling great distances with an ease of movement which is facilitated by the invention of passports and ID cards. An excellent infrastructure enables us to move between countries in a matter of hours. It is not difficult to prove who we are, to show our identities, when we reach our destinations. In antiquity, movement and establishment of identity were not as simple as they are in our modern world. As part of my research for the Finnish Academy project ‘Segregated or Integrated? – Living and Dying in the Harbour City of Ostia, 300 BCE-700 CE’ I have examined how mobility affected the establishment of identities and trade relations between Roman North Africa and Ostia. This work was presented at a workshop on ‘Ethniticà, identità, integrazione – Ostia, Porto, Roma/Ethnicity, Identity, and Integration – Ostia, Portus, Rome’ held at the Institutum Romanum Finlandiae and the Istituto Svedese di studi classici a Roma in Rome 18-19 October 2019. The other papers presented at this workshop examined the relationship between the cities mentioned in the title of the conference as well as issues of movement of objects and peoples as well as the creation and maintenance social and religious identities.

Increased mobility was one of the characteristics of the Roman Empire and the resulting improvement in infrastructure and increase in trade links enabled people to move around the Mediterranean and settle in a new place. The harbour city of Ostia, with its vast movement of people and goods, was emblematic of this phenomenon. The city was thought to have been founded in the 7th century BC by the fourth king of Rome, Ancus Marcius, and it was at the height of its power and importance in the 2nd and 3rd centuries AD. At this time, Ostia was a melting-pot of cultures, with people from all over the Roman Empire living and working here. Some of these individuals would have only stayed in Ostia for a limited period of time, for example, seasonal labours who worked during the sailing season or soldiers, but there were also many people from across the empire who came to Ostia and settled, worked, and also died in this city. An example of such an economic migration from Roman North Africa to Ostia is clearly expressed in an inscription erected in Ostia by Lucius Caecilius Aemilianus. In this inscription Aemilianus describes both his past and present careers. He states that he was a veteran from the first praetorian cohort and he also mentions that he held two civic posts, namely that of decurio, and duovir in Aelia Uluzibbira in Africa. However, after his period in Africa he moved to Ostia and worked here as a wine trader, where he was a member of a collegium, namely the corpus splendidissimum importatorum et negotiantium vinariorum. The members of this guild were involved in the import and sale of wine, especially in bulk. The combination of these two, the expression of both a past military and present commercial identity seems to be quite rare and it has, in fact, been argued that this is the only known epigraphic record of an ex-military man, participating in economic activities after he returned to civilian life.

Many people from Roman North Africa settled in Ostia and Russell Meiggs has argued that it was actually with Africa that Ostia had the closest connections, as a result of the grain imports.[1] A regular grain supply to Rome had been set up as early as 60 BC by Pompey and while at first this came mainly from Egypt, in the course of the 1st and 2nd centuries AD, Roman North Africa became the most importance source for grain. This period generally saw a boom in the production of agricultural goods in Africa, which were transported to Ostia. Despite being in different continents, the geographical distance between these places was but a short trip away by boat as Pliny in his Natural History (19.1.4) points out that it was possible for a ship to travel between Africa and Ostia in two days. The export of grain out of Africa from an early date ensured an excellent infrastructure was in place which could then serve to transport other products, such as olive oil, wild animals, and wine, out of Africa later on. There were twenty-nine ports between the provinces of Mauretania Tingitana and Cyrenaica which provided the infrastructure necessary for this trade. Africa Proconsularis was the best equipped province as it had twenty ports for ships to come and go from, most of which were probably built between the 1st and 3rd centuries AD.

map-proconsularis

Location of Africa Proconsularis Photo: Wikimedia Commons

Wine was a commonly produced product in the region of Aelia Uluzibbira, the city where Aemilianus was working as a civic official, as the soil and weather conditions were good for the cultivation of wine and most wines from the region were highly valued. Wine would, therefore, have been a logical choice as a product for Aemilianus to import into Ostia as he would have has access to this crop and would have already made connections with people from the region who could either act as his agents or from whom he could buy wine. Wine production in the pre-Augustan era had mainly been focused on Campania which produced some of the finest ancient wines, such as Falernian, but also cheap wine meant for mass consumption. However, this changed in the early imperial period, probably as a result of increased migration and mobility. Evidence from shipwrecks shows that Italian wines, especially from Campania, Latium, and Etruria dominated the market from the middle of the 2nd century BC to the Augustan period. At the end of the Republic, Italian wines were being exported to the Aegean, West Africa, Spain, and Gaul. 181 wine amphorae from the Augustan period were discovered close to Ostia in Longarina, fifty-eight of which came from Spain which indicates that wine was being exported into Rome at this point.[2] In the 1st century AD vineyards developed in Spain and Gaul to such an extent that people were no longer dependent on Italian wines and production became prolific enough to start exporting wines. North African viticulture only developed after the Roman expansion of the province in the 2nd century AD. Only one wine press in Proconsularis has been discovered but the evidence for viticulture in the province of Mauretania Caesariensis is plentiful. People in the former province could have perhaps fermented the wine in amphorae which were then also used to transport the wine in instead of using interred dolia.

There is plenty of evidence in Ostia suggesting a vivacious wine trade, for example amphorae stamps from the various provinces have been found here, amphorae sherds from Mauretania Caesariensis have been found in Ostian layers dating to the end of 2nd century AD. The trade and shipping connections with Africa shown in the Piazzale delle Corporazioni in Ostia are especially important. The piazzale was a square in the heart of Ostia, located near the temple, the function of which is not precisely known nowadays. It contains sixty-one stations around a central square which housed a temple. Each station included a mosaic and often also an identifying inscription. The likeliest explanation for this place was that the rooms here were used as commercial offices where transport of goods and people could be arranged. There are especially a great number of mosaics in these rooms depicting images of Africa, for example ships, palm trees, and African animals, often together with inscriptions indicating with which place in Africa a particular room was connected.

mosaic-piazzale

Mosaic from the Piazzale depicting ships from Carthage. Photo: Wikimedia Commons

It is likely that these mosaics were not all placed here at the same time but were done so over a period of time between AD 180 and 200, perhaps as a result of new traders coming to Ostia from further places in Africa.

The stations show where sailors and traders from various North African cities had their trading bases. However, they also formed a social network and bridge for people coming from Africa who wanted to live and work in Ostia. The main problem for people coming to Ostia from another place, like Aemilianus, was how they could establish their identity without an established network of friends or family. As mentioned above, there were no passports or ID cards in antiquity and without these means of identification, identity had to be established and verified via established social networks, especially those connected to the person’s place of origin. The stations in the Piazzale formed such as social network and these corporations formed institutions by which migration could be mediated and controlled. They could help an individual from a different province establish himself and making connections with local people.[3] Traders could come from their place of origin and reach out to others from that geographical area. Africans who were already established in Ostia could vouch for a newcomer who wanted to trade with Ostians but also be a way through which this newcomer could become a part of Ostian society by being introduced into society and the creation of these trade networks was then based primarily upon ethnicity and was the springboard from which other networks could be created.[4] This shared geographical and ethnic background provided the trust upon which future trade was based. Identity and trade were highly connected and without the former being established, the latter could not take place as people could only trust you with their funds if they knew who you were. Inscriptions, showing a past and present career, were a good way of displaying who you were and establishing identity and trust.

[1] Meiggs (1973) 214.

[2] Tchernia (1986) 154; Unwin (2005) 123. Tchernia lists the distribution of amphorae as follows: 4 from Cos, 32 from Baetica, 26 from Tarragona, 42 from north Italy, 50 from Pompeii-Sorrento, 5 from Falernia, 8 Rhodian amphorae, and 14 unallocated Dressel 2-4 amphorae: Tchernia (1986) 154.

[3] Moatti (2006) 119.

[4] Terpstra (2014) 123, 124.

Bibliography

Meiggs, R. (1973) Roman Ostia. Clarendon Press: Oxford.

Moatti, C. (2006) ‘Translation, Migration and Communication in the Roman Empire: Three Aspects of Movement in History’ Classical Antiquity 25.1, 109-140.

Tchernia, A. (1986) Le vin de l’Italie romaine. Essai d’histoire économique d’après les amphores. École française de Rome: Rome.

Terpstra, T.T. (2014) ‘The « Piazzale delle Corporazioni » Reconsidered’, Mélanges de l’École française de Rome – Antiquité, 126.1, 119-130.

Unwin, T. (2005) Wine and the Vine: An Historical Geography of Viticulture and the Wine Trade. Routledge: London.

 

Vihaisen lapsen kirje roomalaisajan Egyptistä (P.Oxy. I 119)

Theon tervehtii isäänsä Theonia. Olipa kilttiä sinulta ettet ottanut minua mukaasi kaupunkiin. Jos et halua ottaa minua mukaasi Aleksandriaan, en kirjoita sinulle kirjettä, enkä puhu sinulle enkä toivota sinulle hyvää terveyttä. Niin: jos menet Aleksandriaan en ota sinua kädestä enkä tervehdi sinua enää koskaan. Jos et halua ottaa minua mukaasi, näin tapahtuu. Ja äitini sanoi Arkhelaokselle, että hän ärsyttää minua, vie hänet pois. Oli niin kilttiä sinulta lähettää minulle tämä mahtava lahja, silkkaa roskaa. He harhauttivat minua kahdentenatoista, päivänä kun purjehdit. Niinpä siis, lähetä noutamaan minut, pyydän sinua. Jos et, en aio syödä, en aio juoda – niinpä! Rukoilen, että pysyt terveenä.

Tybi-kuun 18. päivänä.

Toimita Theonille,

Theonakselta, hänen pojaltaan.

(käännös V. Vuolanto)

Roomalaisajalta on säilynyt kaksi lapsen omin käsin kirjoittamaa kirjettä. Yllä näistä toinen. Kyseinen kirje on löytynyt Oxyrhynkhoksen kaupungista (nykyinen El-Bahnasan kylä), joka sijaitsee noin 200 kilometriä Niiliä ylävirtaan nykypäivän Kairosta, nelisensataa kilometriä Välimereltä. Ajoitus on epävarma – kyse lienee 100- tai 200-luvulla jKr. kirjoitetusta tekstistä. Kirjeen päiväys paljastaa kirjoitusajankohdaksi tammikuun 13. päivän (tai 14., jos kyseessä on ollut karkausvuosi).

Vaikka kirjeessä ei suoraan mainita kirjoittajan ikää, hän vaikuttaa olleen varsin nuori. Hän on itse kirjoittanut tekstin, joten kyseessä on suhteellisen sujuvan luku- ja kirjoitustaidon hankkinut henkilö (tästä lisää alla); toisaalta, hän ei selvästikään voi liikkua tai matkustaa vapaasti, ja hänen käytöksensä ja perustelutyylinsä on varsin lapsellinen, jopa ristiriitainen. Todennäköisesti poika on jo yli kymmenvuotias, mutta alle neljäntoista (joka oli täysi-ikäisyyden raja).

PoikaVuolantoPoika, jonka hiuksissa ns. Horus-suortuva. Egyptiläisillä pojilla hiussuortuva leikattiin pois täysi-ikäistymiseen liittyvissä rituaaleissa. Roomalainen marmoriveistos, 2.vss. alkupuoli. © Kulturhistorisk museum, Universitetet i Oslo.

Kirjeessä yhdistyy kaksi erityyppistä vakuuttamisen strategiaa – tuskin kuitenkaan tietoisesti. Ensinnäkin kirjeessä kuuluu aikuispuhe, johon kuuluvat ironiset puheenvuorot kiittelyineen ja lahjoineen, sekä korrektit puhuttelut ja hyvästelyt. Toisaalta suurin osa kirjettä on lapsuuspuhetta: kiristyspuheenvuoroja, joissa todetaan, ettei poika tervehdi, syö, juo eikä puhu jos hänen toiveitaan ei toteuteta. Retoriikka lienee tuttua jokaiselle jolla on omia lapsia. Lisäksi hän vetoaa äitinsä turhautumiseen todistuksena siitä, että hän tosiaan on hyvin pettynyt.

Käännös ei tee täysin oikeutta kirjeen luonteelle – alkuperäisen kirjeen toimittajat toteavat, että kirje on kirjoitettu ”karkealla kädellä, ja sekä kielioppi että oikeinkirjoitus jättävät melkoisesti toivomisen varaa”. Hyvä esimerkki tästä on kirjoittajan kykenemättömyys muuttaa suoraa kerrontaa epäsuoraksi (”äitini sanoi Arkhelaokselle, että hän [= Theon] ärsyttää minua [= äiti] , vie hänet pois”). Käännöksessä onkin vaikeuksia, aina ei ole aivan selvää, mistä on kyse. Esimerkiksi maininta lahjasta on ongelmallinen; suora käännös viittaisi lahjaksi saatuihin peltonätkelmiin (nyk. lathyrus sativus) tai sen syötäväksi kelpaaviin siemeniin. Useimmat englanninkieliset käännökset mainitsevat tässä kohtaa lahjaksi saadun ’papuja’. Tulkinta on mahdollinen, mutta kuten Jaakko Frösen minulle huomautti, kirjeen vihaiseen sävyyn ja tyyliin sopii paremmin sanan arakia ymmärtäminen yleisemmäksi viittaukseksi rikkakasveihin (jollainen peltonätkelmä viljapellossa oli) – isä oli siis tuonut pojalle tuliaisiksi pelkää roskaa.

Isä ei halua ottaa poikaa mukaansa suuren maailmaan, Rooman valtakunnan toiseksi tärkeimpään kaupunkiin Aleksandriaan. Kuitenkin kyse on etuoikeutetusta lapsesta: hän tulee varakkaasta perheestä ja on saanut koulutusta. Hänen isällään on jonkinlaista liikeasioita Aleksandriassa, ja pojalla on mahdollista käyttää papyrusta ja kirjoitusvälineitä. Mainittu Arkhelaos on hyvin todennäköisesti Theonin kotiopettaja – jos ei sitten ole tämän setä. Kirjeen kirjoituspaikka on perheen kotitila jossain itse Oxyrhynkhoksen kaupungin ulkopuolella: ’kaupunki’ joka kirjeessä mainitaan, on Oxyrhynkhos. Sinne Theonin kirje lopulta päätyi, löytyäkseen lopulta 1890-luvulla roomalaisaikaiselle kaatopaikalle tehdyistä kaivauksista. Todennäköisesti kirje siis lähetettiin, vaikka emme voi tietää, saavuttiko se koskaan Theonin isää.

Kirjeessä näkyy lapsen oma toiminta monella tasolla: hän haluaa päästä Aleksandriaan ja toimii sen mukaisesti, vaivaten äitiään ja kirjoittaen kirjeen. Hän korostaa omaa itsenäisyyttään esittäen itsensä valintoja tekevänä yksilönä, joka voi tervehtiä tai olla tervehtimättä ja syödä tai paastota mielensä mukaan. Luonnollisesti kirjeen kirjoittaminen saattoi olla äidin tai Arkhelaoksen ajatus, mutta sanat ovat pojan omia. Aikuisten puuttuminen asiaan saattaa näkyä alun ja lopun sanankäänteissä, mutta todennäköisesti kyseessä on hyvin sisäistetty opetus kirjeen kirjoittamisen säännöistä. Erityisesti kirjeen lopun tunnelmanmuutos on huvittava, jos sen lukee kirjaimellisesti. Vaikuttaa siltä, että ’rukoilen terveytesi puolesta’ lukee siinä vain siksi, että kirje kuuluu lopettaa tällä tavalla. On myös mielenkiintoista, että kirjeen alussa poika käyttää itsestään virallista nimeä Theon, kun taas lisätessään osoitteen hän käyttää lempinimeään: Theonas, ’pikku Theon’.

Theon yrittää aktiivisesti vaikuttaa päätöksentekoon perheessään. Samalla kyse on tietysti vaikuttamisen kirjallisista keinoista, retoriikasta: Theon näkee vaivaa vakuuttaakseen isänsä siitä valtavasta pettymyksestä jonka vanhempien päätös hänessä aiheutti. Sosiaalisten käytäntöjen ja omien huolien välinen vuorovaikutus on harvinaisella tavalla näkyvillä: hän on paremmin sosiaalistunut oman perheensä kulttuuriin kuin laajempiin kulttuurillisin normeihin. Kirjeessä on hyvin vähän jälkiä siitä vanhempien kunnioituksesta, jonka periaatteessa piti ohjata kaikkea vanhempien ja jälkeläisten välistä vuorovaikutusta antiikin maailmassa. Sen sijaan esiin tulee millaisena lapsi itse perheyhteisönsä hahmottaa: hänellä on mahdollisuus ja vapaus toimia – tai ainakin yrittää toimia – oman tahtonsa mukaisesti, ja ilmaista kokemustaan vapaasti. Theo ei ole alistettu tai pelokas lapsi, hän ei pelkää menettävänsä vanhempiensa tarjoamaa tukea ja turvaa edes silloin, kun on itse vihainen tai käyttäytyy ärsyttävästi vanhempiaan kohtaan.

Sinänsä teksti on yksittäinen ja varsin ainutlaatuinen. Johtopäätöksiä siitä, millainen oli normaali lapsuuden kokemus tai normaali perhedynamiikka roomalaisessa Egyptissä ei pelkästään tämän tapauksen pohjalta voi tehdä. Theonin kokemus rajautuu hänen omaan elämäänsä ja elinympäristöönsä. Silti kirje osoittaa, mikä saattoi olla mahdollista, ainakin jossain tapauksissa, ainakin jossain perheissä. Lapsuuden antiikin Egyptissä ei tarvinnut olla kurjaa tai alistettua – vaikka isä saattoikin lähteä työmatkalle salaa, välttääkseen kiukuttelevan pojan raivon kotiportilla.

Ville Vuolanto, Oslon yliopisto.

Kirjallisuutta

Sari Katajala-Peltomaa ja Ville Vuolanto, Lapsuus ja arki antiikissa ja keskiajalla. Gaudeamus 2013.

Christian Laes ja Ville Vuolanto (toim.), Children and Everyday Life in the Roman and Late Antique World. Ashgate 2016 (tulossa).

Peter Parsons. City of the SharpNosed Fish: Greek Lives in Roman Egypt. Phoenix 2007.

***

Artikkeli perustuu esitelmään, joka pidetiin 27.10.2015 Suomen Egyptologisen Seuran kokouksessa, ja se on julkaistu lähes samanlaisena Kirjuri-lehdessä.

Joulun varhaishistoriaa Rooman valtakunnassa: saturnalia, natalis invicti ja Kristuksen syntymäpäiväjuhla

Jussi Rantala
Tampereen yliopisto

Joulukuussa vietetty saturnalia on yksi parhaiten tunnettuja antiikin Rooman uskonnollisia juhlia. Ehkäpä karnevaaliluonteensa johdosta juhlasta on säilynyt lukuisia mainintoja aikalaiskirjallisuudessa. Esimerkiksi runoilija Catulluksen mukaan kyseessä oli optimus dierum, päivistä parhain, ja kieltämättä hyvin poikkeuksellisesta ajanjaksosta osana roomalaista kalenterivuotta juhlassa olikin kyse. Nykyajan näkökulmasta Saturnalia on mielenkiintoinen juhla, sillä se on usein nähty kristillisen joulun edeltäjäksi Rooman valtakunnassa.

Saturnaliaa vietettiin alkaen 17. joulukuuta, jolloin Roomassa, Forum Romanumilla sijainnut Saturnuksen temppeli oli perimätiedon mukaan vihitty käyttöön (ehkä noin 500 eaa.). Saturnalia oli jo hyvin varhaisesta vaiheesta lähtien äärimmäisen suosittu juhla, joka selittää osaltaan sen, että juhlapäivien määrää laajennettiin: virallisten juhlapäivien määrä vaihteli eri aikoina kolmen, viiden ja seitsemän välillä. Juhla aloitettiin julkisella aterialla Saturnuksen temppelin edessä, jonka jälkeen alkoi varsinainen karnevaali. Seuraavat päivät olivat aikaa, jolloin kaikki asukkaat, orjia myöten, saivat pitää hauskaa ja vapaata työnteosta: ruumiillinen työ oli kutakuinkin kielletty, koulut oli suljettu ja oikeuskaan ei istunut saturnalia-juhlan aikana. Myöskään sotaa ei saanut noiden päivien aikana julistaa. Juhlapäiviin kuuluivat tärkeänä osana uhkapelit sekä ruoka ja juoma, tarkemmin ottaen ylenpalttiset syömingit ja suoranainen juopottelu; joidenkin antiikin kirjailijoiden mukaan selvin päin julkisesti liikkuneet ihmiset olivat poikkeustapauksia, ja heihin suhtauduttiin kutakuinkin epäluuloisesti.

solinvictus
Sol invictus

Tärkeä osa karnevaalin viettoa oli myös lahjojen antaminen. Rahalahjoja annettiin paljon, mutta usein lahjoitettiin myös esimerkiksi kynttilöitä tai erilaisia vaha- tai savihahmoja; lahja riippui sen antajan varallisuudesta. Periaatteessa lahjat saattoivat olla mitä hyvänsä: työkaluja, veitsiä tai muita tarvekaluja, ruokaa, eläimiä, vaatteita, huonekaluja. Varakkaat kansalaiset saattoivat antaa myös vähemmän konkreettisia lahjoja, vaikkapa lupauksia alaisilleen palveluksista ja muista suosionosoituksista. Yksi Saturnalia-juhlan erikoisuuksista oli yhteiskuntaluokkien, käytännössä isäntien ja muiden vapaiden kansalaisten sekä orjien tilapäinen ”tasa-arvoistuminen”. Yksi näkyvä osoitus tästä olivat juhlassa käytetyt vaatteet, joista tunnetuin lienee pileus – lakki; kyseinen myssy oli tavallisesti vapautetun orjan tunnusmerkki, mutta Saturnalian aikaan sitä käyttivät niin isännät kuin orjatkin. Orjat ja isäntäväki myös aterioivat Saturnalian aikaan yhdessä, ja mentiinpä joskus vieläkin pitemmälle: orjat saattoivat nousta aterioilla isäntäväen asemaan, joskus jopa isännät palvelivat orjiaan. Orjat ja palvelusväki saivat myös osallistua isännän huvituksiin, kuten erilaisiin uhkapeleihin. Saturnalian aikana alaiset saivat myös vapaasti haukkua ja kritisoida isäntäänsä – eri asia on toki, kuinka kovaa kritiikkiä oli järkevää antaa: saturnalia kesti vain ehkäpä seitsemän päivää, kun taas isännän muisti oli usein huomattavasti pitempi. Keisariajan kirjallisissa lähteissä mainitaan että perhe- ja muiden yhteisöjen sisällä nimitettiin myös niin sanottuja saturnalia johtajia – saturnalicius princeps. Näiden tehtävänä oli antaa päähänpistojensa mukaan mitä omituisimpia käskyjä, joita oli toteltava: johtaja saattoi käskeä vaikkapa laulamaan ja tanssimaan alasti tai kylpemään jäävedessä. Johtajuus yleensä arvottiin yhteisöjen sisällä, joten esimerkiksi kotitalouksissa kuninkaaksi saattoi tulla vaikkapa nainen tai orja.

Mitä sitten voimme tietää Saturnalian ja kristillisen joulun suhteesta? Oliko joulu kristillinen ”korvike”, jolla pyrittiin houkuttelemaan vanhan uskonnon kannattajia kristityiksi? Kiistatta joitain yhtymäkohtia juhlilla on. Molemmista juhlista löytyy esimerkiksi lahjojen antamisen perinne, ja jotkut ovat nähneet erityisesti angloamerikkalaisessa kulttuurissa esiintyvät joulukuorot – ovelta ovelle kiertävät, joululauluja esittävät ryhmät – jatkumona roomalaisen saturnalian lauluperinteille. Ovatpa jotkut myös väittäneet saturnalian aikana valmistettujen ihmisenmuotoisten leivonnaisten liittyvän nykyisiin, jouluna leivottaviin ”nisuäijiin”. Toisaalta lienee melko luonnollista, että roomalaisessa yhteiskunnassa 300- ja 400 – luvuilla, ehkä vielä myöhemminkin, yhtä aikaa voimakkaasti vaikuttaneet perinteet, vanha pakanakulttuuri ja kristinusko, vaikuttivat myös toisiinsa. Tavat siis saattoivat helposti sekoittua ilman erityistä tarkoituksellisuutta.

Selvin yhtymäkohta lienee kuitenkin juhlien ajankohta. Sekä saturnalia että kristillinen joulu sijoittuvat joulukuun loppupuolelle, vuoden pimeimmälle ajanjaksolle. Mietittäessä juhlien ajankohtaa ja sen merkitystä on kuitenkin muistettava, että varhaiskristityille Kristuksen syntymäjuhla ei aluksi ollut likimainkaan vuoden tärkein tapahtuma: kristittyjen vuoden kohokohta oli pääsiäinen. Niinpä joulun ”oikeasta” ajankohdasta ei ollut sopimusta satoihin vuosiin: hajanaisten lähteiden perusteella näyttää siltä, että Jeesuksen syntymää juhlistettiin hyvinkin erilaisina ajankohtina ympäri valtakuntaa – jotkut ovat viettäneet sitä keväällä, toiset syksyllä. Ensimmäinen päivämäärä, joka on saanut edes jossain määrin laajempaa kannatusta kristittyjen ”yleiseksi” joulujuhlaksi, on 6. tammikuuta eli loppiainen. Ensimmäinen suhteellisen varma viittaus nykyiseen joulun ajankohtaan, eli joulukuun 25 päivään Kristuksen syntymäjuhlana on puolestaan niin sanottu Filocaluksen kalenteri vuodelta 354 jaa. Tämä rikkaalle Valentius-nimiselle kristitylle tehty kalenteri oli jaettu teemoittain eri osiin, jotka listasivat tärkeinä pidettyjä kalenterivuoden päiviä. Yksi kalenterin osista sisälsi luettelon marttyyrien muistopäivistä; heti kyseisen osan alussa näkyy teksti: VIII kal. ian. natus christus in betleem iudae – ”kahdeksas päivä ennen tammikuun ensimmäistä päivää Kristuksen syntymä Juudean Betlehemissä”. 300-luvun puolivälistä lähtien joulu siis alkaa vakiintua lähemmäs saturnaliaa – ei kuitenkaan sen kanssa päällekkäin. Saturnaliahan loppui virallisesti jo viimeistään 23. joulukuuta, joskus vieläkin aikaisemmin (19. tai 21. päivä).

Toinen mielenkiintoinen seikka on, että vaikka saturnalia lopulta hävisi kalenterista kristinuskon päästyä niskan päälle, säilyi ainakin Bysantissa sen paikalla yhä eräänlainen korvaava karnevaali, brumalia. Tämä niin ikään jo esikristillisellä ajalla vietetty juhla oli kuukauden verran (24.11.–24.12.) kestänyt jakso, jonka saturnalia oli mahdollisesti huipentanut. Brumaliasta tiedetään huomattavasti vähemmän kuin saturnaliasta, mutta kaikki viittaa siihen, että ainakin syöminen, juominen ja yleinen hauskanpito kuuluivat asiaan – tosin ehkäpä vaatimattomammassa mitassa kuin saturnalian aikana. Joka tapauksessa brumalia säilytti paikkansa melko pitkään – kristityn keisari Justinianuksen tiedetään viettäneen juhlaa 500-luvun puolivälissä, ja Itä-Roomassa se säilyi vähintään 900-luvulle saakka. Siksi kristillinen joulu ei välttämättä ollut ainakaan ainoa korvaava rituaali saturnalian vieton loppumisen jälkeen.

Toinen roomalaisen kalenterin ei-kristillinen juhlapäivä, joka on nähty saturnalian tapaan joulun ”edeltäjäksi”, oli voittamattoman auringon, Sol Invictuksen, syntymäpäivä joulukuun lopulla. Kuten saturnalian suhteen, myös tässä tapauksessa joulu on joskus nähty kristillisenä vastineena suositulle pakanajuhlalle. Mitä tulee juhlan suhteeseen kristilliseen jouluun, on myös Sol invictuksen syntymäpäivä kuitenkin varsin ongelmallinen tapaus.

Auringonjumala oli tunnettu Roomassa jo kaikkein muinaisimmista ajoista lähtien, mutta sen merkitys ei ilmeisesti ollut erityisen suuri varhaisimpien vuosisatojen aikana. Aluksi jumala tunnettiin nimellä Sol Indiges, mutta myöhemmin sen korvasi Sol Invictus (”voittamaton aurinko”). Sol Invictuksen merkitys alkoi voimistua Roomassa 100-luvulta alkaen, ja varsinkin 200-luku oli auringonjumalalle menestyksen aikaa. Erityisesti 270-luvulla hallinnut keisari Aurelianus suosi kulttia voimakkaasti, rakentaen jumalalle uuden temppelin Roomaan ja määräten hänen kunniakseen vietettäväksi uudet kisat, ludi Solis, joka neljäs vuosi. Muutamia muitakin auringonjumalan kunniaksi vietettyjä juhlia tunnetaan Rooman keisariajalta. Ajallisesti nämä sijoittuvat elokuun alku- ja loppupuolelle sekä joulukuun 11. päivään. Lisäksi Aurelianuksen perustamat kisat lienee järjestetty lokakuun 19.–22. välisenä aikana. Sen sijaan joulukuun loppupuolelta ei tunneta viittauksia auringonjumalan juhlintaan ennen 300-luvun jaa. puoltaväliä: jo aiemmin mainittu Filocaluksen kalenteri mainitsee 25. joulukuuta kohdalla sanat natalis invicti, voittamattoman syntymäpäivä. On yleisesti oletettu että tämä viittaisi auringonjumalaan, joskaan täyttä varmuutta asiasta ei ole – kalenteri ei mainitse noiden kahden sanan lisäksi asiasta mitään muuta. Periaatteessa siis ei ole täyttä varmuutta, kumpi käsitys kyseisestä päivämäärästä on varhaisempi – käsitettiinkö 25.12. ensin Jeesuksen vai auringonjumalan syntymäpäiväksi. Filocaluksen kalenterin lisäksi ainoa lähde, joka suunnilleen samoihin aikoihin viittaa joulukuun loppupuoleen auringonjumalan juhlana, on keisari Julianus. Viimeisenä pakanallisena keisarina hän kirjoitti hymnin auringolle vuonna 363, jossa mainitsee lyhyesti kuinka auringonjumalaa juhlittiin heti saturnalian jälkeen.

Paljon tulkinnanvaraisuutta siis liittyy saturnalian, auringonjumalan syntymäpäivän ja varhaiskristillisen joulun suhteiden arvoitukseen. On toki täysin mahdollista että kristityt halusivat nostaa joulun perinteisten joulukuun juhlien kilpailijaksi, mutta varmuutta asiasta ei liene mahdollista saada. Teorioita on toki olemassa: yhden näistä esitti vuonna 2000 kardinaali Joseph Ratzinger, joka tunnetaan nykyään nimellä Benedictus XVI. Kirjoituksessaan tuleva paavi haastoi (myös kristillisissä piireissä laajalti hyväksytyn) käsityksen siitä, että pakanalliset juhlat olisivat vaikuttaneet joulun sijoittamiseen joulukuun 25. päivän kohdalle. Ratzingerin mukaan joulun viettäminen tuona päivämääränä johtui yksinkertaisesti siitä, että perimätiedon mukaan Marialle ilmoitettiin hänen raskaudestaan 25. maaliskuuta – siis tuona päivänä Maria ”sikisi pyhästä hengestä”. Siten olisi ollut loogista että Kristuksen syntymäpäivää alettiin viettää tasan yhdeksän kuukautta tuon tapahtuman jälkeen.

Vihaa ja pelkoa Syyriassa – nykypäivä myöhäisantiikin peilinä

Syyrian kriisi on näinä päivinä monien huulilla. Sisällissodan runtelema maa natisee liitoksistaan, jos niitä pitkään aikaan edes on ollutkaan. Tilalla on sekoitus väkivallan ja kärsimyksen ankeaa satoa, mutta myös rauhaa kaipaavien ihmisten yritystä selvitä päivittäisessä arjessa. Aivan maan luoteisnurkassa lähellä Turkin rajaa sijaitsivat syyskuun 2015 alussa hyvin lähekkäin sekä Isisin, al-Nusran rintaman, Syyrian kurdien että Syyrian opposition joukkojen väliset rintamalinjat. Seudulla makaavat myös muinaisen Kyrrhoksen kaupungin rauniot. Kaupungissa 400-luvulla toiminut piispa Theodoretos (n. 393–460) on nykypäivänä tunnettu roolistaan ajan kirkolliskokouksissa. Erityisen kiinnostava teos hänen laajasta kirjallisesta tuotannostaan on ns. Jumalan ystävien historia (tunnetaan myös nimellä Historia Religiosa), joka käsittelee alueen munkkien ja kristillisten askeettien elämää aina 300-luvun alkupuolelta Theodoretoksen omaan aikaan asti. Kertomukset Vähä-Aasian vuoriseuduilta tulleiden isaurialaisten ryöstöretkistä ja munkkeja uhkaavista demoneista sisältävät teemoja, jotka koskettavat nykypäivän tilannetta sekä Syyriassa että pakolaiskriisin myötä myös läntisissä yhteiskunnissamme. Theodoretoksen tarinoissaan käsittelemä vihan ja pelon tematiikka onkin hämmästyttävän ajankohtaista.

Theodoretoksen 440-luvulla kirjoittaman teoksen kuvausten aikana Syyrian alue oli rajaseutu Itä-Rooman ja Persian välillä. Theodoretos kuvaa Jumalan ystävien historiassa mm. monia kansallisuuksia ja heimoja, eri oppisuuntien kristittyjä, traditionaalisiin jumaliin uskovia, juutalaisia, gnostilaisia ja zarathustralaisia. On myös hyvä muistaa hengellinen ulottuvuus: myöhäisantiikin kristinuskossa enkelit, Saatana ja demonit olivat olentoja, joiden uskottiin olevan konkreettisempia kuin vain abstraktioita tai vertauskuvia. Anakronismin vaarat ja käsitteen monitahoisuus mielessä pitäen aluetta voisikin kuvata nykytermein monikulttuuriseksi.

Jumalan ystävien historian sisältämästä kolmestakymmenestä alueen munkeista kertovasta tarinasta pisin käsittelee Jakobos-nimistä askeettia, joka asui Kyrrhosta ympäröivillä kukkuloilla. Hän joutui Theodoretoksen kirjauksissa tilanteeseen, jonka kaltaisista saamme kuulla nykyäänkin. Eräänä yönä Jakobos nimittäin kuuli vuorenjuurella sijainneelle majalleen kaukaisia ääniä, aivan kuin seudun kylät olisivat ilmiliekeissä. Äänimaailma höystyi ihmisten tuskanhuudoilla. Jakobos oli varma, että kyse oli isaurialaisten hyökkäyksestä. Hän siirsi pitkäksi kasvaneet hiuksensa niskaltaan ja kyyristyi odottamaan saapuvan miekkamiehen iskua. Theodoretos kirjoittaa Jakoboksen kammonneen sitä, että hänet kaapattaisiin orjaksi ja että hän siten joutuisi todistamaan ”jumalattomia tekoja”. Mieluummin hän kuolisi. Mitään ei kuitenkaan tapahtunut, vaan aamulla sodan äänet paljastuivatkin munkin rukouselämää kiusanneiden demonien luomiksi illuusioiksi.

Munkki Zenon sen sijaan joutui todellisen ryöstöretken tielle. Tämä Antiokian (nyk. Antakya Etelä-Turkissa aivan Syyrian rajan kupeessa) läheisen vuoren edustalla tyhjässä haudassa elänyt askeetti todisti isaurialaisten toteuttamaa joukkosurmaa. Kaupunkiin hyökänneet joukot jatkoivat riehuntaansa vieden hengen monelta kaupungin lähistöllä askeettista elämää viettäneeltä mieheltä ja naiselta. Theodoretos kirjoittaa Zenonin pelastuneen yliluonnollisen ihmeen kautta luolansa suuaukon kadottua sotilaiden näkökentästä.

Ryösteleviä joukkoja kohtasi myös munkki Theodosios, joka rakensi pienen askeetin majansa Antiokian luoteispuolella sijainneen Rhosuksen rannikkokaupungin (nyk. Arsuz) viereisen vuoren juurelle. Theodoretos kirjoittaa, että ”miehet jotka eivät säästäneet kaupunkia tai kylää, vaan ryöstivät ja polttivat kaiken, minkä voivat, osoittivat kuitenkin kunnioitusta Theodosioksen elämäntavalle”. Theodosioksen majalle saapuneet joukot jopa pyysivät tältä leipää ja siunausta jatkaen tämän jälkeen matkaansa. Theodoretos kirjoittaa myös, että isaurialaiset olivat aiemmin ottaneet kirkonmiehiä panttivangeikseen ja vaatineet suuria lunnasrahoja. Peläten, että suojattomassa majassa eläneelle Theodosiokselle kävisi samoin, Antiokian kirkon johto houkutteli tämän kansan arvostaman askeetin ja hengellisen opettajan luokseen turvaan. Poltettujen kylien, kaapattujen orjien, panttivankien ja lunnasvaatimusten kohdalla kohtaamme samaa tematiikkaa kuin nykypäivän kriisialueilla.

Jumalan ystävien historia ei kuitenkaan ole vain kuvaus väkivallasta. Teosta on tulkittu pikemminkin 400-luvun kristologisissa kiistoissa harhaoppisyytöksiin joutuneen piispa Theodoretoksen yritykseksi korostaa Syyrian kristillisyyden hurskautta ja itse alueella nauttimaansa arvostusta. Eräänä punaisena lankana teoksessa kuitenkin kulkee munkkien ja askeettien olosuhteita katsomaton äärimmäinen mielenhallinta. Esimerkiksi erään luostarin johdossa olleen David-nimisen munkin kuvataan eläneen vuosikymmeniä ilman vihaa ja raivokkuutta. Kukaan ei ollut koskaan nähnyt hänen syyllistyneen näihin tunteisiin, vaikka häntä toisinaan sanallisesti provosoitiinkin. Eikä provokaatio jäänyt aina sanojen tasolle, kuten isaurialaisten kohdalla. Myös demonit uhkailivat. Jakoboksen Theodoretos kuvaa kohdanneen useita demonisia näkyjä, ja mainitseepa Theodoretos itsekin kuulleensa väkivaltaisella kuolemalla pelotelleen demonin äänen.

Ryöstelevien joukkojen, armottoman luonnon ja kiusaavien henkiolentojen kanssa kamppailleet munkit eivät kuitenkaan lannistuneet. Theodoretos korostaa tarinoissaan useaan otteeseen, että olosuhteista huolimatta pelolle ei tule antaa sijaa. ”Pelko on tuhoava tunne”, hän kirjoittaa erään munkin sanoneen. Mieleltään lujina pysyviä teoksen askeetteja onkin tulkittu jopa Jumalan siunaamaksi munkkiarmeijaksi, joka jokaista Theodoretosta kritisoivalla olisi vastassaan. Verrattuna ajan egyptiläisiin munkkikertomuksiin, joista kuuluisin lienee erämaamunkki Antonioksen (k. 356) elämäkerta, Theodoretoksen munkit vaikuttavatkin mielenhallinnaltaan vähintäänkin tasavertaisilta, jopa ylivertaisilta.

 

 

1500-luvun jälkipuolelta peräisin oleva ikoni myöhäisantiikin Syyrian eräästä kuuluisimmasta askeetista, pylvään päällä asuneesta Simeon Styliitasta (Kostarowce, Historic Museum in Sanok, Poland). Kuva Wikimedia Commons, https://commons.wikimedia.org/wiki/File:MHS_Szymon_Slupnik_XVI_w_Kostarowce_p.jpg.

1500-luvun jälkipuolelta peräisin oleva ikoni myöhäisantiikin Syyrian eräästä kuuluisimmasta askeetista, pylvään päällä asuneesta Simeon Styliitasta (Kostarowce, Historic Museum in Sanok, Poland). Kuva Wikimedia Commons, https://commons.wikimedia.org/wiki/File:MHS_Szymon_Slupnik_XVI_w_Kostarowce_p.jpg.

Mielen käsite eri aikakausina on tietysti erilainen. Tunnehistorioitsijat korostavat, että antiikin ja nykypäivän käsitys tunteista on erilainen johtuen siitä, miten ihmisen ajattelu ymmärretään syntyvän. Suoraa suomenkielistä käännöstä tunteisiin viittaaville kreikankielisille termeille ei välttämättä voi asettaa, ja termit saavat useampaakin käännösasua ylleen. Toisaalta asiaa ei tarvitse liikaa monimutkaistaa. Vihassa nostettu miekka tai laukaistu moderni tuliase voi johtaa ihmisen hengenlähtöön riippumatta siitä, onko pontimena platoninen tunnesielun pyrkimys vai jotain modernimmalla mielen teorialla selitettyä. Vaikka tunteiden sanotaankin olevan kulttuurisidonnaisia, ei ajattelun ja aivotoiminnan biologista pohjaa voi kiistää. Pelko voi yhtä lailla lamaannuttaa riippumatta siitä, onko kulttuurissa tapana laskea vuosi oletetusta Kristuksen syntymästä vai myöhäisantiikin keisari Diocletianuksen hallituskaudesta. Pelon voittava Theodosios sen sijaan voi auttaa jopa isaurialaisia tai muita puutteenalaisia. Pelkonsa joutuvat kohtaamaan myös nykypäivän kriisialueiden vaarallisissa olosuhteissa työskentelevät vapaaehtoiset tai Syyrian pakolaiskriisiin aktiivisesti tarttuvat läntiset yhteiskunnat.

Nälkäiselle tarjottu leipä ja ystävällinen kohtelu lienee aikakaudesta riippumaton keino ylittää raja-aitoja ja luoda siltoja. Theodoretoksen teksti muistuttaakin meitä syyrialaisen kristillisyyden hartaaseen ja rauhanomaiseen mietiskelyyn sekä mystiikkaan pohjautuvasta perinteestä, siitä joka nykypäivän kriisin alle on pahasti hautautunut. Ehkä se auttaa myös muistamaan kiivaan some-keskustelun aikakaudella sen, ettei Syyriassa nykyäänkään suuri osa – uskonnosta riippumatta – varmastikaan toivo väkivallan jatkoa. Varmaa on, että liian moni on kokenut Jakoboksen harhanäyn todellisena. Nykypäivän Syyrian vihan- ja pelonsekainen keitos tuntuukin Kyrrhoksen piispan kuvaamien munkkien edessä irvokkaalta peililtä. Kysymys teoksen kertomusten ja todella tapahtuneen menneisyyden erolla ei tässä kohdin ole oleellinen. Munkitkin saattoivat osallistua väkivaltaisuuksiin, kuten esimerkiksi pakanallisena pitämiensä uskonharjoituspaikkojen tuhoamiseen. Meillä ei kuitenkaan ole suoraa pääsyä Jumalan ystävien historian munkkien kokemuksiin tai tekoihin, vaan ainoastaan Theodoretoksen näistä luomaan tekstiin. Oleellista on huomata monikulttuurisessa ympäristössä eläneen Theodoretoksen kirjoittaneen tunteidenhallinnan osalta sen kaltaisista ihanteista, joita moni nykyäänkin pitää arvokkaana. Yleistä reseptiä ihmisten rauhanomaiseen yhteiseloon ei ehkä ole olemassakaan. Davidin esimerkki provokaatioon vastaamisesta lempeydellä tai Theodosioksen tapa auttaa puutteenalaisia näiden taustasta riippumatta voi kuitenkin olla viisauden alku monessa asiassa myös myöhempinä aikoina.

Niko Nyqvist,
historian opiskelija, harjoittelija/Trivium
Tampereen yliopisto

 

Tähdet kertovat, keisari Severus: astrologia uhkana ja liittolaisena keisarillisessa Roomassa

Nykyajan tiukan rationaaliseksi ajatellulla, järjen hallitsemalla aikakaudella pompahtavat aika ajoin esiin niin sanotun valtavirran ulkopuolelta erilaiset vakituisten uskomusjärjestelmien haastajat, kuten vaikkapa new age – tyyliset, henkisiä ja hengellisiä arvoja korostavat liikkeet. Nämä viimeistään 1970-luvulta lähtien länsimaisessa kulttuuripiirissä toimineet suuntaukset ammentavat sisältönsä monesta lähteestä, mutta ennen kaikkea itäisistä uskonnoista, kuten buddhalaisuudesta. Muun muassa rajatiedosta, jälleensyntymisestä, okkultismista, meditaatiosta tai paranormaaleista ilmiöistä kiinnostuneet liikkeet nähdään usein kahdella eri tavalla. Joskus niiden katsotaan edistävän positiivista henkisyyttä ja yksilön henkistä kasvua, joskus taas ne edustavat vaarallista salamyhkäisyyttä. Arkipäiväisin ilmiö liittyen vanhoihin vaihtoehtoisiin ”salatieteisiin” lienevät horoskoopit, joita olemme tottuneet pitämään lähinnä viihteellisenä hömppänä, ja joihin yleensä suhtaudutaan hyväntahtoisella huumorilla.

 

Horoskoopit eivät kuitenkaan olleet naurun asia keisarillisessa Roomassa, jossa ne olivat niin ikään osa eräänlaista ”new age” – liikettä. Ne liittyivät olennaisena osana astrologiaan, jonka juuret puolestaan ulottuivat kauas ennen roomalaisaikaa. Jo 8000 vuotta ennen ajanlaskumme alkua muinaista Kaksoisvirran maata asuttaneet sumerit loivat auringon ja kuun liikkeiden tutkimiselle perustuneen kalenterijärjestelmän, joka toimi pohjana myös tähdistä ennustamisen kehitykselle. Kun kalentereihin liittyvä tähtien havainnointi yhdistettiin vanhoihin mesopotamialaisiin ennustuskirjoihin, oli tuloksena horoskooppi. Taustalla oli siis ajatus siitä, että tähtien avulla voitaisiin ennustaa yksittäisten ihmisten kohtaloita.

 

Vanhimmat tunnetut horoskoopit voidaan ajoittaa 400–300 –luvuille eaa., joskin niiden historia on lähes varmasti huomattavasti vanhempi. Läntiseen kulttuuripiiriin astrologia saapui puolestaan kreikkalaisten välityksellä. Kreikassa, joka toimi eräänlaisena itäisen ja läntisen kulttuuripiirin kohtauspaikkana, vanha Mesopotamian alueen tähtitiede sekoittui kreikkalaiseen astrologiaan; Kreikassa tähtitiedettä harrastettiin jo viimeistään 400-luvulla eaa. Hellenistisessä maailmassa siihen sekoittui myös filosofisia ajatuksia, ja tähtitieteen sekä matematiikan kehittyminen teki astrologiastakin yhä hienostuneemman tieteenalan. Horoskooppien keskeinen idea oli määrittää yksilön elämänkohtalo, käyttäen lähtökohtana joko tämän hedelmöittymisen tai syntymän hetkeä ja määrittäen auringon, kuun ja planeettojen asemat verrattuna toisiinsa kyseisenä hetkenä; lisäksi tärkeää oli määritellä eläinradan planeettojen ja maapallon keskinäinen suhde. Lähtökohtaisesti siis muinainen horoskooppi laadittiin samojen periaatteiden mukaan kuin nykyäänkin.

 

On hämärän peitossa, milloin horoskoopit tulivat Roomaan, mutta joka tapauksessa ne tunnettiin viimeistään 100-luvulla eaa. Varhaisimmat kirjoittajat, jotka mainitsevat astrologian, suhtautuivat siihen varsin kielteisesti: se nähtiin vaarallisena, ei-roomalaisena oppina, ja rinnastettiin usein epämääräisiin itäisiin kultteihin. Tavallisen kansan keskuudessa horoskooppien laatijat ja ennustajat saivat sen sijaan suurta suosiota; astrologit liikkuivatkin siellä, missä oli paljon väkeä, joten he tarjosivat palveluksiaan markkinoiden ja julkisten näytösten kaltaisissa suurissa yleisötilaisuuksissa. Viimeisellä esikristillisellä vuosisadalla astrologia alkoi saavuttaa suosiota myös yläluokan keskuudessa. Yksi tärkeistä syistä oli stoalaisuutena tunnetun filosofisen suuntauksen leviäminen. Kohtalon merkitystä korostanut stoalainen oppi oli roomalaiselle yläluokalle eräänlainen älyllisempi muoto astrologiasta, ja tuntui heistä hyväksyttävämmältä kuin rahvaanomainen ennustaminen.

 

Koska horoskoopit korostavat erityisesti yksilön kohtaloa, ei liene sattumaa, että sen merkitys alkoi nousta samaan aikaan kun Rooman tasavalta alkoi sortua yksittäisten mahtimiesten keskinäisen valtakamppailun paineessa; niin Sullan (n. 138–178 eaa.), Mariuksen (n. 157–86 eaa.), Pompeius Suuren (106–48 eaa.), Marcus Antoniuksen (82–30 eaa.) kuin Augustuksen (63 eaa.– 19 jaa.) tiedetään etsineen vastauksia astrologiasta aikansa suuriin poliittisiin ja sotilaallisiin kysymyksiin, ja juuri Augustuksen keisarikaudelta tunnemme ensimmäiset merkittävät astrologiset tekstit roomalaisessa kirjallisuudessa. Augustuksen tiedetään jopa julkaisseen horoskooppinsa, ja tämä päätös on usein nähty myös merkkinä tasavallan kuolemasta – senaatin alaisuudessa toimineet enteiden tulkitsijat jäivät taka-alalle keisarin henkilökohtaisen kohtalon ennustajiin verrattuna. Horoskoopilla oli myös Augustuksen propagandassa suuri merkitys: hänen oma tähtimerkkinsä kauris (joka perustui hänen hedelmöittymishetkeensä, ei syntymäänsä) tavataan lukuisissa hänen valtakaudellaan lyödyissä kolikoissa.

 

Hieman ennen kuolemaansa Augustus näyttää kuitenkin tulleen ainakin osittain katumapäälle: vuonna 11 jaa. hän sääti lain, joka kielsi roomalaisilta astrologien käytön ja erityisesti yritykset selvittää kenenkään kuolinpäivää. Tästä eteenpäin Rooman keisareiden suhdetta horoskooppeihin tuli leimaamaan selvästi kaksinainen asenne: toisaalta astrologeja pelättiin, heitä karkotettiin aika ajoin Roomasta, ja heidän palveluksiaan käyttäneitä rangaistiin. Toisaalta useat keisarit käyttivät ahkerasti arkeologien osaamista hyväkseen. Augustuksen seuraajan Tiberiuksen (42 eaa.– 37 jaa.) kerrotaan ottaneen palvelukseensa Thrasyllos-nimisen hoviastrologin, ja vuoden 69 jaa. sisällissodassa ainakin kaksi keisariutta tavoitellutta osapuolta, Otho (32–69) ja Vespasianus (9-79), nojautuivat politiikassaan ennustuksiin. Lisäksi ainakin keisari Hadrianus (76–138) oli ilmeisesti itsekin taitava astrologi.

 

Astrologia oli vahvasti sidoksissa moniin niin sanottuihin itäisiin kultteihin, jotka vahvistivat otettaan Rooman uskonnollisessa elämässä 100- ja erityisesti 200-luvuilla jaa. Erityisen vahvasti tämä liittyi auringonjumala Sol Invictuksen palvontaan. Auringonjumala oli tunnettu toki roomalaisten keskuudessa jo vähintään tasavallasta lähtien, mutta 200-luvun lopulle tultaessa se oli noussut tärkeimmäksi yksittäiseksi uskonnolliseksi kultiksi. Eräänlaisena murrosvaiheena auringonjumalan palvonnalle oli keisari Septimus Severuksen valtakausi (193–211), jolloin keisari otti omien arvonimiensä joukkoon auringonjumalaan termin Invictus – voittamaton. Lisäksi 200-luvun alkupuolen piirtokirjoituslähteet viittaavat kultin voimakkaaseen leviämiseen. Samaan aikaan myös astrologia vahvisti otettaan valtakunnan ylimmällä tasolla – Septimius Severus tunnetaan innokkaimpana astrologiaa harjoittaneena keisarina sitten Augustuksen.

Auringonjumala Sol Invictus 200-luvulta jaa. peräisin olevassa sarkofagissa. Museo Nazionale, Rooma (kuva: Jussi Rantala)

Auringonjumala Sol Invictus 200-luvulta jaa. peräisin olevassa sarkofagissa. Museo Nazionale, Rooma (kuva: Jussi Rantala)

 

Severuksen valtakaudelta on olemassa lukuisia tarinoita, miten hän käytti astrologiaa hyväkseen valtaansa lujittaessaan. Erään kertomuksen mukaan afrikkalainen ennustaja kertoi hänelle jo kauan ennen valtaannousuaan, että hänestä on tuleva Rooman keisari. Kerrotaan hänen myös valinneen vaimokseen syyrialaisen prinsessan Julia Domnan tämän horoskoopin perusteella: Julialle oli luvattu, että tämä tulisi menemään naimisiin kuninkaan kanssa, ja tämä herätti Severuksen kiinnostuksen. Edelleen Severuksen kerrotaan tutkineen innokkaasti vastasyntyneen poikansa Getan horoskooppia ja hämmästyneen ettei siitä löytynyt mitään keisarillisuuteen viittaavaa – todennäköisesti jälkiviisas tapauksen muistiinkirjoittaja (jonka nimeä ei tunneta) on tiennyt, että Geta joutui veljensä Caracallan murhaamaksi vuonna 212, pian Severuksen kuoleman jälkeen. On myös väitetty Severuksen maalauttaneen horoskooppinsa – Augustuksen esimerkin mukaisesti – palatsinsa kattoon, ja että hän olisi tiennyt vuonna 208, lähtiessään sotaretkelle Britanniaan, ettei tulisi koskaan palaamaan (Severus kuoli kyseisellä retkellä nykyisessä Yorkissa vuonna 211).

 

Vaikka useimmat kertomukset Severuksen horoskooppi-innostuksesta ovat peräisin hieman epäluotettavasta, vasta 300- ja 400-lukujen jaa. vaihteessa kirjoitetusta Historia Augustasta, vahvistavat myös luotettavammat 200-luvun kirjoittajat, Cassius Dio ja Herodianos, keisarin kiinnostuksen astrologiaan. Herodianos raportoi kuinka Severus julkaisi osana omaelämäkertaansa ne enteet ja ennustukset jotka olivat liittyneet hänen valtaannousuunsa, ja Cassius Dio ilmoittaa kirjoittaneensa itse kokoelmateoksen näistä enteistä (ja esitelleensä sen keisarille). Severuksen kiinnostuksesta astrologiaa kohtaan todistaa myös hänen jättimäinen (arviolta 90 metriä pitkä ja 30 metriä korkea) Roomaan rakentamansa Septizodium. Tämän keisaripalatsin edustalla seisseen julkisivumonumentin päällä esiintyivät seitsemän planetaarista jumalaa: Aurinko (Sol), Kuu (Luna), Mars, Merkurius, Juppiter, Venus ja Saturnus. On mahdollista että auringon ja kuun hahmoina ovat olleet itse keisari Severus ja keisarinna Julia Domna.

 

Severuksen poikkeuksellisen suuri kiinnostus horoskooppeihin ei kuitenkaan tarkoittanut sitä, että hän olisi suhtautunut keisarillisen hovin ulkopuolella vaikuttaneisiin astrologeihin mitenkään erityisen suopeasti. Severuksen aikalainen, juristi Ulpianus, käsitteli astrologiaa laajoissa lainopillisessa kirjoituksissaan. Hän vahvisti periaatteen jonka mukaan kuolemanrangaistus odotti niitä, jotka yrittivät ottaa selvää keisarin terveydentilasta astrologin avulla; rangaistavaa oli myös kysyä neuvoja astrologeilta ilman ulkopuolisia todistajia. Näin Severus jatkoi useimpien keisareiden perinnettä: astrologeja käytettiin keisarillisen päätöksenteon tukena, mutta ulkopuolisten oli viisainta pysyä horoskooppien tekijöistä erossa.

 

Miksi keisarit sitten suhtautuivat varauksellisesti astrologian leviämiseen muiden yhteiskuntaluokkien keskuuteen? Ennen kaikkea hallitsijan kannalta oli vaarallista, jos valtaa hamuavat saisivat hankkeilleen vahvistusta: jos horoskooppi lupasi vallantavoittelijalle menestystä ja keisarille vaikkapa heikkoa terveyttä, se voisi edesauttaa yhteiskunnallista kuohuntaa ja vaarantaa keisarin vallan vakautta. Ei olekaan ihme, että astrologien karkotuksia tapahtui erityisesti yhteiskunnallisten levottomuuksien yhteydessä ja niiden jälkeen. Voimme siis ehkäpä puhua keisarillisen Rooman ikiomasta new age -liikkeestä: idästä peräisin olleesta oppijärjestelmästä, joka – näkökulmasta riippuen – saatettiin nähdä joko hyödyllisenä ja asioita helpottavana oppina tai vaihtoehtoisesti vaarallisena salatieteenä, josta aiheutuisi vain hankaluuksia.

 

KIRJOITTAJA: FT Jussi Rantala