Yksimielisyydestä yhteiseen sopimiseen. Paikallisyhteisön poliittinen kulttuuri ja Kokemäen kivikirkon rakennusprosessi 1730–1786.

Ella Viitaniemi
Tampereen yliopisto

Viime perjantaina tarkastettiin väitöskirjani Yksimielisyydestä yhteiseen sopimiseen. Paikallisyhteisön poliittinen kulttuuri ja Kokemäen kivikirkon rakennusprosessi 1730–1786. Väitöskirjani keskiössä on, nimensä mukaan, Kokemäen kivikirkon suunnittelu- ja rakennushanke, josta muodostui monimutkainen hallinnollinen prosessi, joka kulminoitui neljään päätökseen kirkon rakennusmateriaalista, sijoituspaikasta, rakennusmestarista ja rakennustoimikunnan valinnasta. Nämä neljä kiistanalaista päätöstä käynnistivät politiikkaprosessin ja nostivat kysymykset vallankäytöstä, osallistumisesta ja päätöksenteosta, paikallishallinnon ja keskushallinnon välisestä suhteesta sekä hallinnon ja politiikan välisestä rajanvedosta.

thumbnail_Kirkkopiirustukset-002editKokemäen uuden kirkon rakennushanke osui julkisen rakentamisen lainsäädännön murrokseen. Ruotsin valtakunnassa annettiin 1776 määräys, joka velvoitti seurakunnat rakentamaan kivikirkkoja. Piirustukset piti tarkistuttaa Tukholman yli-intendentin virastossa, mikäli seurakunta anoi valtakunnallista rahoitusta. Päätöksen takana olivat hyödynaikakauden idea metsien säästämisestä sekä halu luoda kestävä julkinen kivirakennuskanta. Samalla otettiin askel kohti keskitettyä rakennusvalvontaa. Tutkimukseni osoittaa, miten kirkon rakentamista koskevaa lainsäädäntöä sovellettiin pitäjänkokouksissa ja miten poliittinen kulttuuri tältä osin muuttui.

Kokemäkeläiset kannattivat yksimielisesti edullisen puukirkon rakentamista, sillä kirkko oli yhteisön ylläpitämä yleinen rakennus, jonka rakentaminen ja korjaustyöt koskivat kaikkia taloja ja tilattomia ruokakuntia. Talot toimittivat kirkkoa varten rakennustarvikkeita ja maksuja normaalin verorasitukseen päälle. Tukholmasta tuli kuitenkin määräys rakentaa uusklassinen kivikirkko. Keskusjohtoisella päätöksenteolla oli pitkäkantoisia vaikutuksia paikalliseen päätöksentekoon, hallintoon ja paikallispolitiikkaan sekä ihmisten arkielämään. Luonnontieteiden ja talouden kehitys nostivat asiantuntijuuden osaksi hallintoa. Kirkon rakennusmateriaalin ja paikan valinnat perustuivat maastossa tehtyihin katselmuksiin sekä paikallisten kuulemiseen pitäjänkokouksessa, mikä on osoitus uudenlaisesta tutkivasta ja valistuneesta päätöksenteosta. Keskiaikainen kirkonpaikka päätettiin muuttaa Kokemäenjoen etelä rannalle, mikä aiheutti pitäjäläisissä voimakkaita reaktioita. Kun keskushallinnon avulla oli määritelty kirkon rakennusmateriaali- ja paikka, siirtyi päätöksenteon painopiste paikallistasolle.

Kirkonrakennushanke käynnisti politiikkaprosessiin, jonka kautta tarkennettiin lopulta pitäjänkokouksen toimintaperiaatteita sekä muutettiin poliittista toimintakulttuuria. Vanhakantaisia toimintatapoja ja hallintokäytäntöjä muutettiin avoimemmaksi ja osallistavammaksi pitäjänmiesten vaatimuksesta: pitäjänkokousten asema korostui, hallinto tehostui ja kokouskäytännöt uudistuivat ja päätösten dokumentointi tarkentui. Tutkimukseni osoittaa, että ymmärrys hyvästä hallinnosta oli olemassa 1700-luvun jälkipuoliskolla länsisuomalaisella maaseudulla. Pitäjäläiset tarkkailivat kirkkohankkeen virallista tiedottamista osallistuaksensa tehokkaasti päätöksentekoon. Tämä osoittaa vapauden ajan poliittisen julkisuuden heijastuneen myös paikallistasolle.

Kokemäen tilat kantoivat huomattavan osan kivikirkon rakennuskustannuksista, arvoltaan noin yli puolet yhden vuoden verorasituksesta. Suoritukset jakaantuivat usealle vuodelle (1780, 1784–86), mutta ne kavensivat talonpoikien taloutta ja suunnittelumahdollisuuksia. Talonpojat halusivat kontrolloida heille lankeavia velvoitteita osallistumalla itse päätöksentekoon ja sopia niistä avoimesti yhteisissä pitäjänkokouksissa. Pitäjänmiesten osallistumisoikeudesta muotoutui poliittinen agenda, joka yhdisti taloudelliset ja poliittiset intressit. Talonpojat siirtyivät eliitin hiljaisesta myöntelystä ja peitellystä vastarinnasta avoimeen, oikeutensa tuntevaan toimintaan, joka käytiin julkisilla poliittisilla areenoilla.

Johtohahmoksi nousi ratsutilallinen Matti Eerikinpoika Köönikkä, jonka toimintaa motivoi henkilökohtainen osallistumishalu paikallispolitiikkaan. Hän sai taustatukea muilta ratsuväen ylläpitoon liittyviltä tiloilta, mikä osaltaan selittää ratsutilallisten poliittista vaikutusta. Tutkimus osoittaa myös tilojen perinnöksiostojen merkityksen.

Tässä tutkimuksessa on käytetty James C. Scottin safety first -periaatetta, jonka mukaan talonpoikaisväestö vältteli riskejä, jotka saattoivat vaarantaa kotitalouden selviytymisen, sekä Scottin kehittämiä public transcript ja hidden transcript -käsitteitä, jotka kuvaavat alamaisten ja esivallan vuorovaikutusta. Lisäksi käytetään poliittisen kulttuurin käsitettä sekä pohditaan interaktio- ja konfliktinäkökulmia, jotka ovat keskeisiä pohjoismaisessa talonpoikaistutkimuksessa.

Kokemäen kirkkohanketta tarkastellaan tapaustutkimuksena. Kivikirkkohanke tuotti monipuolisen lähdemateriaalin, joka läpäisi hallintohierarkian aina kuninkaasta paikallistasolle. Tutkimuksessa on käytetty lähteinä kuninkaallisen majesteetin, yli-intendentin viraston, Turun tuomiokapitulin ja Turun ja Porin läänin maaherran kirjeitä ja pöytäkirjoja, alioikeuden pöytäkirjoja sekä pitäjänkokousten pöytäkirjoja ja kirkossa luettuja rakennuskuulutuksia.

Mitä annettavaa keskiajantutkijalla on ihmisarvoa modernissa yhteiskunnassa edistävälle tutkimukselle?

Sini Kangas
Tampereen yliopisto

Jerusalemin heprealaisen yliopiston ja Bielefeldin yliopiston tutkijakollegiumien (Israel Institute for Advanced Studies, IIAS, ja Zentrum für interdisziplinäre Forschung, ZiF) isännöimän International Academia on Human Dignity (IAHD) -verkoston ensimmäinen tapaaminen järjestettiin Jerusalemissa 5.−18.3.2016. IAHD on UBIAS-instituuttien (University-Based Institutes for Advanced Studies) järjestyksessä toinen yhteinen teemahanke, joka toteutetaan vuosina 2016−2017.

IAHD-verkoston tutkimusaiheena on ihmisarvo, jonka käsitteistöön, sisältöön, kehitykseen ja toteutumiseen muuttuvassa maailmassa paneudutaan monitieteisen tutkijajoukon voimin. Tähtäimessä on yksi tai useampi yhteinen julkaisu aiheen tiimoilta. Ensimmäinen yhteinen rupeama toteutettiin master class -tyyppisenä työpajana, jossa osanottajat pohtivat yhdessä 1−3 päivän välein vaihtuvien key note -esitelmöitsijöiden kanssa ihmisarvoa tavalla tai toisella ilmentävää aineistoa muinaisesta Assyriasta nykypäivään. Bielefeldissä järjestetään loppukesästä toinen työpaja, jossa painotus on osallistujien omiin tutkimusaiheisiin liittyvissä alustuksissa. Tämän jälkeen käynnistyy yhteistyö kirjoitusprojektin parissa.

Kahdenkymmenen fellowin joukosta peräti yksitoista edustaa oikeustieteen erityisaloja, filosofeja on mukana kolme, minkä lisäksi edustettuina ovat kukin yhden tutkijan panoksella valtio-oppi, spatiaalinen suunnittelu, sosiaaliantropologia, teologia ja historia. Toisten julkaisuihin tutustuminen ja ahkera akateemisten taustojen etukäteisgooglettaminen ei mennyt hukkaan, mutta osoittautui riittämättömäksi lähtökohdaksi yhteistyön aloittamiselle. Olimme matkustaneet Jerusalemiin eri puolilta maailmaa, Alankomaista, Brasiliasta, Etelä-Afrikasta, Israelista, Italiasta, Romaniasta, Saksasta, Suomesta ja Yhdysvalloista, ja heti kättelyssä kävi ilmi, että varsinaisen akateemiseen oppiaineeseen perustuvan sisältöosaamisen ohella edustimme kulttuureja, joissa ihmisarvon kunnioittaminen ja ihmisoikeuksien toteutuminen päivittäisessä kanssakäymisessä ei ollut arvioitavissa minkään yhteismitallisen haitarin mukaan. Ensimmäisen viikon tärkein oppi olikin ihmisarvon käsitteistön jäsentäminen kulttuurisidonnaisista tulkinnoista käsin. Kaiken kaikkiaan alun perin selkeältä vaikuttanut asiakokonaisuus osoittautui visaiseksi haltuunotettavaksi. Istuimme ensin seminaari- ja sitten päivällispöydän ympärillä nelitoistatuntisia päiviä, puhuimme ja luimme, luimme ja puhuimme, ja kaiken aikaa työhön tuntui liittyvän yhä uusia huomioitavia nyansseja.

Ihmisarvon entistä parempi toteutuminen lienee modernin demokratian uljaita, suuria päämääriä, jonka tiellä on sekä käytännön että periaatteen tasolla monenlaisia esteitä. Tutkijan kannalta pulmallista on jo pelkän käsitteenmuodostuksen tasolla ihmisarvoon määriteltävyyteen liittyvä subjektiivinen elementti. Ihmisarvon olemassaolo liittyy ulkoapäin havainnoitavien normien, lakitekstien, tekojen ja niiden moraalisten tulkintojen ohella myös henkilökohtaiseen kokemukseen ja tunteeseen, ja siksi aihetta on vaikea rajata täsmällisesti. Samaan aikaan ihmisarvo mielletään myös loukkaamattomaksi ihanteeksi, absoluutioksi, jota ei voi tulkita relatiivisesti. Ihmisarvo siis joko on tai ei ole, mutta mitä se tarkkaan ottaen on, ja onko se kaikista sama asia? Jo alkukeskustelussa kävi ilmi, että työryhmämme oli helpompi olla yhtä mieltä siitä, mikä ihmisarvoa loukkaa tai rikkoo, kuin muotoilla napakka yhteislausuma ihmisarvon perusolemuksesta.

Ensimmäisenä suunvuoron saivat filosofit, jotka ehdottivat keskustelun lähtökohdaksi valistuksen murrosta ja erityisesti Immanuel Kantin moraalifilosofiaa. Oleellista kantilaiselle näkemykselle on ihmisarvon universaalisuus ja kiistämättömyys, yksilön kyky moraalisiin valintoihin sekä pyrkimys autonomiaan (vapaus) ja toisaalta velvollisuus kohdella toisia ihmisiä kunnioittavasti. Avaus herätti kirpeää kritiikkiä ja johti vuolaaseen debattiin käytännöstä erkaantuneen teorian ja reaalimaailman välisestä suhteesta. Valistuksen juuret tuntuvat lyhkäisiltä silloin, kun aihe syleilee koko ihmisyyden historiaa.

Myrskyisän alun jälkeen päätimme luopua toistaiseksi täsmällisen määritelmän tavoittelusta ja lähestyä aihetta kapeampien näkökulmien avulla. Valistuksesta aikahaarukka revähti pitkäksi jatkumoksi varhaisimmista kirjallisista lähteistä (Hammurabin laki ja mesopotamialainen kerrostuma) antiikin tekstien (Ciceron rationaalinen ihminen; Toora, Raamattu, Talmud, Augustinuksen vapaan tahdon ja perisynnin teoriat) ja keskiajan kautta (Koraani, Pariisin koulu, kanonisen oikeuden kehitys, ristiretkien indoktrinaatio) ohi 1700-luvun nykyhetkeen ja edelleen tulevaisuuteen. Käsitellyt teemat vaihtelivat orjuudesta vankeuteen, kidutukseen, tappamiseen ja eutanasiaan, seksuaaliseen hyväksikäyttöön, poikkeavuuden sallimiseen, sallitun ja sopimattoman kohtelun rajapintaan ja lopulta syntymättömien sukupolvien oikeuksiin. Miksi historiallinen ihminen katsoo olevansa erityisasemassa muihin lajeihin nähden? Mitä pyhät tekstit sanovat omien ja toisten kohtelusta? Miten naisten ja lasten ihmisarvo mielletään suhteessa miehiin? Miten varallisuus ja velallisuus vaikuttavat ihmisarvon toteutumiseen? Miten sotavankeja kohdellaan? Miksi orjuus ensin sallitaan ja sitten kielletään? Miksi katolinen kirkko käänsi orjuuskysymyksessä kelkkansa Leo XIII:n kaudella (1878−1903) ja miksi vasta silloin? Mitä tehdään tilanteissa, joissa vastakkain on yksilön ihmisarvo ja yhteisön etu? Mitä tehdään, kun terroristiksi epäilty väittää aikapommin tikittävän, kiduttaa ei saa, ja kuulustelijalta alkaa loppua aika? Ketkä kaikki ovat kuuluneet ja kuuluvat nyt ihmisarvon piiriin, ja ovatko heidän oikeutensa ja velvollisuutensa aina ja kaikissa tilanteissa samalla viivalla?

Yhteenvetona vaikuttaa siltä, että jonkinlainen käsitys ihmisarvosta liittää yhteen kaikenlaisia ihmisyhteisöjä ajasta ja paikasta riippumatta. Käsityksillä on monia eroavaisuuksia, mutta myös paljon yhteistä. Peter Singerin (speciecism) hengessä oman lajin suosiminen muiden lajien kustannuksella on elävien olentojen perusominaisuus, joka koskee myös ihmistä. Ihmisyhteisöjen väliset kompleksiset suhteet ja ainakin osittainen/satunnainen tahto rationaaliseen ja eettisesti hyväksyttävään toimintaan kuitenkin monimutkaistavat mallia. Ihmisarvo on liitettävissä vähintäänkin biologiseen, sosiaaliseen, moraaliseen kuin ideologiseenkin yhteyteen. Talmudin opetus siitä, että arvokkaan ja arvostetun ihmisen mittarina on tämän toisia kohtaan osoittama kunnioitus, on perusarvo, joka löytyy muodossa tai toisessa myös kaikista muista valtauskonnoista. Samoin käsitys siitä, että ihmisarvo paitsi tuo vapauksia ja suojaa, myös velvoittaa pidättymään toisten kannalta haitallisesta toiminnasta. Siten ihmisarvo on välttämätön edellytys ihmisoikeuksille ja myös elämän kunnioittamiselle yleensäkin.

Ihmisyhteisöjen kannalta ihmisarvon tunnustaminen on luonut vakautta, pysyvyyttä ja tasapainoa, mutta ei vastaavassa suhteessa tasa-arvoa. Niin Tooran, Raamatun ja Koraanin kuin niiden selityskirjallisuudenkin alkuperäiset velvoitteet ovat koskeneet nimenomaan oman ideologisen yhteisön jäsenten kunnioittamista. Lähimmäisen käsite ei yltänyt koko maailmaan. Ulkopuolisilla oli joitakin oikeuksia Jumalan kuvaksi luotuina olentoina, mutta nämä oikeudet olivat rajallisia ja tyypillisesti porrastettuja siten, että kulttuuriltaan ja ideologialtaan vähintäänkin myytin tasolla sisäryhmään kytkettyjä ”toisia” kohdeltiin paremmin kuin täysin vieraiksi koettuja ryhmiä. Vaikka kaikenlainen henkilökohtaisiin ominaisuuksiin liittyvä syrjintä on kielletty Suomen ja useimpien muiden Yhdistyneiden Kansakuntien jäsenvaltioiden perustuslaissa tai tähän rinnasteisissa säädöksissä, ihmisarvo ei edelleenkään ole kaikille sama asia, eivätkä ihmisoikeudet toteudu samalla tavalla kaikkien kohdalla.

Käsitys ihmisarvon ydinsisällöstä vaihtelee oppiaineittain. Filosofeille ihmisarvo on rationaalisten olentojen myötäsyntyinen ominaisuus, oikeustieteilijöille absoluuttinen perusarvo, johon ihmisoikeuksia todentava lainsäädäntö perustuu. Mitä historioitsija näistä tulkinnoista tuumii? Ehkä jotakin samansuuntaista kuin joukon sosiaaliantropologi, joka tokaisi tässä kohtaa keskustelua, että monissa kulttuureissa ihmisarvo rakentuu vasta vähitellen iän karttuessa, jos silloinkaan. Kollegan väite oli hyvä esimerkki siitä, miten näkökulma (ihmis)tietoon rakentuu eri tavoin eri ihmistieteissä, ja sai minut miettimään sitä, millaisia havaintoja kunkin tieteenalan edustajat voisivat esittää yhteisestä tutkimuskohteesta. Valaisen seuraavaksi pohdintojani historian paikasta inhimillisen tiedon tulkitsijana suhteessa etäisempiin ja läheisempiin tieteenaloihin.

Historioitsijat jos ketkä ovat ihmisen toiminnan holistisia tulkkeja. Me tutkimme sitä, mitä tapahtui tai mitä kerrotaan tapahtuneen ja – ajatus oli itselleni uusi löytö − olemme usein hyvin perillä käytännön tasosta. Me otamme selvää, miten suuret ja pienet suunnitelmat toteutuivat, millaisia ilmiasuja teoreettiset pohdinnat saivat toisessa hetkessä ja toisessa paikassa, millaisiin seurauksiin kumuloituva inhimillinen rationaalinen ja pseudorationaalinen toiminta, yritys ja erehdys saattavat johtaa.

Me olemme harmaan eri sävyjen asiantuntijoita ja vaihtoehtoisten ja joskus sattumanvaraisten kulkujen paikantajia. Siksi filosofin kysymys oikeutetuista keinoista toimia silloin, kun natsi soittaa ovikelloa, kun kellarissamme istuu vainotun vähemmistön edustaja tai kun kuusi hampaisiin aseistettua murhamiestä hyökkää puolisomme kimppuun saa meidät mietteliäiksi. Nämä esimerkit ovat toki mahdollisia, mutta tuskin erityisen todennäköisiä. Näin mustavalkoisia ja selvästi hahmotettavia eivät ihmistä kohtaavat uhat keskimäärin ole. Uhkiin ei myöskään keskimäärin reagoi optimaalisessa toimintakyvyssään oleva ihminen. Kun ovikello soi tai kävelemme puistossa, emme yleensä ole valmistautuneet pahimpaan, syöneet, juoneet, levänneet, selvittäneet taustoja, karsineet mahdolliset aukot faktatiedoissamme ja varustautuneet sen mukaisesti. Meillä ei yksinkertaisesti ole ympäröivästä maailmasta riittävästi tietoa toimiaksemme näin, ja siksi valtaosa inhimillisestä toiminnasta tapahtuu jossakin epämääräisen sävyisellä alueella valkoisen ja mustan ääripään välillä. Tätä toimintaa arvioitaessa mallit ja teoriat voivat olla lähtökohtia, jotka eivät kuitenkaan sellaisenaan toteudu realityssä.

Ihmisen toiminnan tilannerelatiivisuus ja iankaikkinen variointi on tietysti historioitsijalle ilmiselvää. Keskiajan tai vanhempien aikojen tutkijalle aivan erityisesti, sillä meillä on paljon tietoa ihmisten toimintakyvystä yhteisöissä, jotka kärsivät monenlaisista rajoitteista niin inhimillisten kuin ekologis-taloudellisten reunaehtojensa tähden. Ihmeekseni tämä ei ole lainkaan yhtä selvä lähtökohta kaikkien toisten tieteenalojen edustajille. Esimerkiksi juridiikassa ihmisen operointia arvioidaan suhteessa optimoituun malliin, joita historiatieteissä ei oikeastaan edes ole olemassa, vaan ihmisten toimintaa verrataan toisten ihmisten toimintaan.

Ihmisarvon tunnustaminen, määrittely ja toteuttaminen on jokaisen sukupolven tehtävä. Keskiajan, tai minkä hyvänsä ajan tutkijan monitieteisen ryhmän käyttöön tarjoama tärkeä taito on aikaan liittyvien, sitkeässä istuvien myyttien murtaminen. Esimerkiksi uskomus ihmiskunnan progressiivisesta kehityksestä kohti kirkkaampaa huomista elää edelleen. Meidän tehtävämme on osoittaa pitkien kehityslinjojen heilahtelu, suhteellisesti huonompien ja parempien aikojen vaihtelu ajassa ja puhtaasti kausaalisten mallien toimimattomuus ihmisen toiminnan ennustajina. Historia ei toista itseään, mutta ihmiset ovat viimeiset tuhannet vuodet pysyneet melko samanlaisina, vaikutuksille alttiina ja erehtyväisinä. Kun Jerusalem valittiin IAHD-verkoston työskentelypaikaksi kaksi vuotta sitten, tilanne oli rauhallinen, nyt eletään kolmatta intifadaa. Pax Romana palautettiin aikanaan tuhoamalla kaupunki maan tasalle, mutta tätä ratkaisua ei toistaiseksi ole kokeiltu uudelleen. Voisiko vanhasta ja uudesta versoa kolmas tie?

Viimeisenä kohtana nostan esiin historioitsijat muuttuvan ihmiskäsityksen generalisteina ja tulkitsijoina. Me analysoimme koko kirjoa ja havaitsemme ne pisteet, joissa yleiset käsitykset, aatteet, normit ja tavat moninaistuvat. Historioitsijan vahvoihin puoliin kuuluu myös kyky hahmottaa ihmisten alttiutta kompromissien ja aatteellisiin joustoihin tarpeen niin vaatiessa. Niinpä monesta oppiaineen tutkijasta vähitellen kehkeytyykin kontekstifriikki relativisti, joka ei mielellään yleistä yhtään mitään. Ihmisarvo on tämänhetkisen historiallisen kontekstinsa summa, ei pysyvä, ei olevainen, ei edes ihmisen kapasiteettiin suhteutettava ominaisuus, vaan muiden arvojen tavoin muutoksille altis, poljettavissa ja unohdettavissa.

Meidän yhteisöillemme ihmisarvo on kuitenkin arvokas perusarvo, ja siksi sitä pitää suojella. Nykyhetkeen ja tulevaisuuteen ulottuvan tutkimusaiheen suhteen historioitsija ei kuitenkaan osaa vastata kysymykseen ”mitä pitäisi tehdä?” tutkimustulostensa pohjalta. Sen sijaan voimme nostaa esiin tietoa menneestä avaamalla aiheen kannalta relevantteja historiallisia konteksteja: miksi ja miten nykyhetkeen on päädytty, millaiset kulttuuriset ja aika-spatiaaliset kerrostumat selittävät nykymaailman menoa. Orjuutta, väkivaltaa, syrjintää ja muita ihmisarvon polkemisen muotoja on esiintynyt kaikissa historiallisissa yhteisöissä ja esiintyy edelleenkin. On kuitenkin olemassa historiallisia yhteisöjä, joissa keskinäisen väkivallan kierre on onnistuttu murtamaan ihmisoikeuksia ja samanarvoisuutta lisäämällä. Voimme vertailla historiallisia järjestelmiä ja tapahtumaketjuja, käyttää niiden tarjoamaa tietoa rakentaessamme oman yhteisömme tulevaisuutta ja esittää uskottavia tulkintoja siitä, miksi joissakin yhteisöissä ihmisarvoa kunnioitetaan enemmän kuin toisissa. Verratessamme omaa yhteisöämme keskiaikaisen läntisen Euroopan alueen yhteisöihin voimme miettiä, ketkä me kelpuutamme lähimmäisiksemme. Toiset kulttuuripiiriimme kuuluvat, kulttuuriamme sivuavat, vai peräti koko ihmiskunnan? Mikä on se konteksti, jossa määritellystä joukosta ihmisoikeuksia voisi kehittyä syvä, jaettu arvostus kaikkea ollutta, olevaa ja tulevaa elämää kohtaan?

Kiinnostavaa kirjallisuutta aiheesta:

Afflerbach, Holger, Strachan, Hew (toim.), How Fighting Ends: A History of Surrender. Oxford University Press: Oxford, 2012.

Barak, Aharon, Human Dignity: The Constitutional Value and the Constitutional Right. Cambridge University Press: Cambridge, 2015.

Brooten, Bernadette (toim.), Beyond Slavery: Overcoming Its Religious and Sexual Legacies. Palgrave Macmillan: New York, 2010.

Friedman, Yvonne, Encounter between Enemies: Captivity and Ransom in the Latin Kingdom of Jerusalem. Brill: Leiden, 2002.

Kangas, Sini, “Slaughter of the Innocents and Depiction of Children in the Twelfth-Century Sources of the Crusades”. Teoksessa The Uses of the Bible in Crusading Sources, Elizabeth Lapina, Nicholas Morton toim. Brill: Leiden, tulossa 2016.

Loberbaum, Yair, In God’s Image: Myth, Theology and Law in Classical Judaism. Cambridge University Press: New York, 2015.

Riley-Smith, Jonathan, “Christian Violence and the Crusades.” Teoksessa Religious Violence between Christians and Jews, Anna Sapir Abulafia toim. Palgrave: Houndmills, 2002, 3−20.

Rosen, Michael, Dignity. Its History and Meaning. Harvard University Press: Cambridge, MA, 2012.

Rubenstein, Jeffrey L., Talmudic Stories. Narrative Art, Composition, and Culture. Luku 5: “Rabbinic Authority and the Destruction of Jerusalem”. The Johns Hopkins University Press: Baltimore, 2015.

Skoda, Hannah, Medieval Volence. Physical Brutality in Northern France 1270−1330. Oxford University Press: Oxford, 2013.

Legal Literacy and Popular Jurisprudence: do we need professional lawyers?

Kirjoittanut Marianna Muravyeva

We tend to think about pre-modern societies as illiterate both in terms of actual knowing how to read and write and in a more symbolic sense of being not aware of scientific explanations of the world around them. Same applies to the legal knowledge: although people did actively go to court and participated in proceedings, but they were not that literate as to knowing about laws and, more importantly, about legal concepts and theories. However, a closer look at the sources raises a number of challenging questions: would our, contemporary, understanding of legal literacy and its necessity apply to a different historical context? Was legal literacy connected with developed legal profession? What constituted legal profession at the time?

These were the questions asked and discussed during the conference ”Learning Law by Doing: Exploring Legal Literacy in Premodern Societies”, organised in Turku by Mia Korpiola on 14-16 January 2016. Professor Marianna Muravyeva visited the conference and coments it here.

Scholars from different European countries offered their insights into the varieties and forms of legal literacies that existed in Europe since the Middle ages. There were two general themes running through this discussion. The legal profession, its origins, structures and role in knowledge monopolisation and/or transfer received a fair attention from the group. The second theme focused on popular legal literacy and its role in everyday community life. The whole premise of the conference was to discuss ‘legal literates’—laypeople who possessed some legal knowledge and helped community members to access justice or through court proceedings. While professional legal help was often unavailable to the majority of people in the countryside and to many in the urban settings, those ‘paralegals’ provided all sorts of legal services to their fellow community members. The geographical scope of the conference was heavily focused on Northern Europe. Obviously, Sweden and Finland primarily figured in the majority of presentations. Other countries included England, Iceland, Netherlands, Germany, Italy, France and Russia. These are all difference geographical locations with quite visible differences in the development of the legal profession and legal knowledge, but discussing legal literacy in a comparative perspective opened up a possibility to go beyond standard treatment of legal knowledge as a natural possession of lawyers and see it as a part of people’s worldview and everyday practices.

The ongoing research in legal history reveals more and more that law was a substantial part of everyday life of the past societies notwithstanding how developed or complex the legal system or written laws operated at the time. Applying certain norms and using certain mechanisms to settle disputes pushed for commonly accepted procedures to allow communities functioning properly and maintaining stability and order. As with other social institutions, the more complex these procedures became the need for specialized professionals appeared to support them. Therefore, legal profession emerged as a part of institutionalizing process for law and the state’s centralizing and monopolising control and application of violence via unified laws and legal procedures in a given territory. At the same time, these processes did not go simultaneously in European countries and the level of centralization and control varied from place to place. The question is: how necessary it was for an ordinary person to encounter law in early modern and modern Europe or if it was their choice to use the legal system to settle disputes? Or in other words, could ordinary people survive without ever dealing with local authorities? The answer is probably no. By the late Middle ages, the state (and the church in those countries where the church continued to be separated from the state) was firmly heading to establish control and regulation over all possible spheres of life, including the private life. The civil life of a person started with baptism for which there should have been an entry in the metric books and continued with legitimatization of every other rite of passage (confirmation, marriage, divorce, death). In addition, any property transaction, inheritance, wills and movement from place to place required legal intervention. At the same time, committing a crime necessarily invoked the prosecution machinery at work. Quarrels and personal/collective disputes pushed people to choose ways for conflict resolution: if to go to court or to mediate differently. In this situation, such a choice meant either using the state law or applying customary norms to settle. In any case, ordinary people were enmeshed in a variety of legal and customary networks as a part of their everyday lives. Often, it was not their choice to participate in legal proceedings, for example, in cases of policing women’s behaviour when those women who got pregnant outside of wedlock were brought to ‘justice’ to be punished for their lewdness and had to strategize how to use the situation to their advantage to diminish the negative consequences of such participation. They would sue alleged fathers of their babies for alimony or blackmail them into marrying (or paying) by, for example, giving babies their fathers’ names if they could not announce them in the open. That what happened in eighteenth-century Leiden, according to Griet Vermeesch research. Single low class women possessed enough legal knowledge to use the civil suit to their advantage trying to overcome social and economic difficulties brought by emerging modernity.

Access to justice or legal profession was especially difficult in the countryside. In Finland, this led to communities producing self-educated ‘paralegals’ such as Gabriel Abrahamsson, a former soldier and a civil servant, who represented people’s interests in court, acted as advocates or helped with other civil matters. As Petteri Impola showed, Abrahamsson’s name appeared almost 200 times in the records of the lower courts of Helsinki and nearby between 1656 and 1678 (https://www.utu.fi/en/units/law/news/events/Pages/abstract-petteri-impola.aspx). People who educated themselves in law could also come from the staff supporting justice and legal system such as scribes or court clerks. Although they were not judges, but they acted as a gateway for people to access courts, because they were the ones responsible to correct way of composing complaints and other legal documents. In England and Russia, scribes and court clerks provided their services for money thus facilitating communication between the community and the authorities. However, with court clerks and scribes the problem of definition arises: they were not officially a part of the legal profession, but legal profession at the time, before at least the nineteenth century, existed in those locations where it was a requirement for judges or other participants of the justice system to have an official legal degree. In countries, such as Russia, there was no such requirement simply because the educational system differed from, for example, Italy, Germany or France, and the majority of educated people received their degrees in ecclesiastical schools and academies or in professional training schools affiliated with administrative bodies of the Muscovite State called chancelleries. Their education was not specifically in law, but to become a low level assistant clerk in any judicial body they had to go through a licensing process, that gave them the right to practice and allowed to advance further in the system.

With professionalization and closing down the ranks to those who received formal training in law in universities in the nineteenth century, legal knowledge faced a challenge from popular jurisprudence or popular legal manuals and books, composed by people who had some experience or exposure to law. Those manuals existed in almost every European country (Annamaria Monti, Laetitia Guerlain, Nader Hakim and Jussi Sallila spoke about Italy, France and Finland respectively). The scholars argue that it was these books that provided primary knowledge of law to the people, who’d rather read Every man his own lawyer (see, for example, the 1768 edition by Giles Jacob at GoogleBooks) than master Coke’s Institutions or, indeed, try to deal with numerous and confusing statues, laws and codes. These manuals gradually became popular in the seventeenth century and accounted for thousands of titles in all European languages in the nineteenth century. They, indeed, educated the laity in everyday matters of law and provided an initial understanding of both the contents and the form of law. Scolded by legal professionals, who naturally protected their monopoly over legal knowledge, these books provided integration mechanism for wider legal literacy and access to law.

Heikki Pihlajamäki expressed his frustration over contemporary’s attempts to remove non-professional advocates from legal procedure in Finland. It has been a tradition in Finnish society to use help of such ‘learnt’ people as their community representatives. This made access to justice seem more ‘democratic’ in a sense that people could afford it and felt more comfortable with. Legal profession as a corporation has very high barriers of access meaning that to protect one’s interests or to resolve disputes in court becomes very expensive and non-affordable, but also less controllable: using a community representative meant to co-operate with them to receive justice while handing the case to a professional attorney leads to the exclusion from the process, which now involves lawyers dealing with each other inside the corporation. Taking this into account, we might start looking at pre-modern societies as at venues for cooperative models of acquiring justice to re-think present-day access to justice as ‘democratic’.

Vihaisen lapsen kirje roomalaisajan Egyptistä (P.Oxy. I 119)

Theon tervehtii isäänsä Theonia. Olipa kilttiä sinulta ettet ottanut minua mukaasi kaupunkiin. Jos et halua ottaa minua mukaasi Aleksandriaan, en kirjoita sinulle kirjettä, enkä puhu sinulle enkä toivota sinulle hyvää terveyttä. Niin: jos menet Aleksandriaan en ota sinua kädestä enkä tervehdi sinua enää koskaan. Jos et halua ottaa minua mukaasi, näin tapahtuu. Ja äitini sanoi Arkhelaokselle, että hän ärsyttää minua, vie hänet pois. Oli niin kilttiä sinulta lähettää minulle tämä mahtava lahja, silkkaa roskaa. He harhauttivat minua kahdentenatoista, päivänä kun purjehdit. Niinpä siis, lähetä noutamaan minut, pyydän sinua. Jos et, en aio syödä, en aio juoda – niinpä! Rukoilen, että pysyt terveenä.

Tybi-kuun 18. päivänä.

Toimita Theonille,

Theonakselta, hänen pojaltaan.

(käännös V. Vuolanto)

Roomalaisajalta on säilynyt kaksi lapsen omin käsin kirjoittamaa kirjettä. Yllä näistä toinen. Kyseinen kirje on löytynyt Oxyrhynkhoksen kaupungista (nykyinen El-Bahnasan kylä), joka sijaitsee noin 200 kilometriä Niiliä ylävirtaan nykypäivän Kairosta, nelisensataa kilometriä Välimereltä. Ajoitus on epävarma – kyse lienee 100- tai 200-luvulla jKr. kirjoitetusta tekstistä. Kirjeen päiväys paljastaa kirjoitusajankohdaksi tammikuun 13. päivän (tai 14., jos kyseessä on ollut karkausvuosi).

Vaikka kirjeessä ei suoraan mainita kirjoittajan ikää, hän vaikuttaa olleen varsin nuori. Hän on itse kirjoittanut tekstin, joten kyseessä on suhteellisen sujuvan luku- ja kirjoitustaidon hankkinut henkilö (tästä lisää alla); toisaalta, hän ei selvästikään voi liikkua tai matkustaa vapaasti, ja hänen käytöksensä ja perustelutyylinsä on varsin lapsellinen, jopa ristiriitainen. Todennäköisesti poika on jo yli kymmenvuotias, mutta alle neljäntoista (joka oli täysi-ikäisyyden raja).

PoikaVuolantoPoika, jonka hiuksissa ns. Horus-suortuva. Egyptiläisillä pojilla hiussuortuva leikattiin pois täysi-ikäistymiseen liittyvissä rituaaleissa. Roomalainen marmoriveistos, 2.vss. alkupuoli. © Kulturhistorisk museum, Universitetet i Oslo.

Kirjeessä yhdistyy kaksi erityyppistä vakuuttamisen strategiaa – tuskin kuitenkaan tietoisesti. Ensinnäkin kirjeessä kuuluu aikuispuhe, johon kuuluvat ironiset puheenvuorot kiittelyineen ja lahjoineen, sekä korrektit puhuttelut ja hyvästelyt. Toisaalta suurin osa kirjettä on lapsuuspuhetta: kiristyspuheenvuoroja, joissa todetaan, ettei poika tervehdi, syö, juo eikä puhu jos hänen toiveitaan ei toteuteta. Retoriikka lienee tuttua jokaiselle jolla on omia lapsia. Lisäksi hän vetoaa äitinsä turhautumiseen todistuksena siitä, että hän tosiaan on hyvin pettynyt.

Käännös ei tee täysin oikeutta kirjeen luonteelle – alkuperäisen kirjeen toimittajat toteavat, että kirje on kirjoitettu ”karkealla kädellä, ja sekä kielioppi että oikeinkirjoitus jättävät melkoisesti toivomisen varaa”. Hyvä esimerkki tästä on kirjoittajan kykenemättömyys muuttaa suoraa kerrontaa epäsuoraksi (”äitini sanoi Arkhelaokselle, että hän [= Theon] ärsyttää minua [= äiti] , vie hänet pois”). Käännöksessä onkin vaikeuksia, aina ei ole aivan selvää, mistä on kyse. Esimerkiksi maininta lahjasta on ongelmallinen; suora käännös viittaisi lahjaksi saatuihin peltonätkelmiin (nyk. lathyrus sativus) tai sen syötäväksi kelpaaviin siemeniin. Useimmat englanninkieliset käännökset mainitsevat tässä kohtaa lahjaksi saadun ’papuja’. Tulkinta on mahdollinen, mutta kuten Jaakko Frösen minulle huomautti, kirjeen vihaiseen sävyyn ja tyyliin sopii paremmin sanan arakia ymmärtäminen yleisemmäksi viittaukseksi rikkakasveihin (jollainen peltonätkelmä viljapellossa oli) – isä oli siis tuonut pojalle tuliaisiksi pelkää roskaa.

Isä ei halua ottaa poikaa mukaansa suuren maailmaan, Rooman valtakunnan toiseksi tärkeimpään kaupunkiin Aleksandriaan. Kuitenkin kyse on etuoikeutetusta lapsesta: hän tulee varakkaasta perheestä ja on saanut koulutusta. Hänen isällään on jonkinlaista liikeasioita Aleksandriassa, ja pojalla on mahdollista käyttää papyrusta ja kirjoitusvälineitä. Mainittu Arkhelaos on hyvin todennäköisesti Theonin kotiopettaja – jos ei sitten ole tämän setä. Kirjeen kirjoituspaikka on perheen kotitila jossain itse Oxyrhynkhoksen kaupungin ulkopuolella: ’kaupunki’ joka kirjeessä mainitaan, on Oxyrhynkhos. Sinne Theonin kirje lopulta päätyi, löytyäkseen lopulta 1890-luvulla roomalaisaikaiselle kaatopaikalle tehdyistä kaivauksista. Todennäköisesti kirje siis lähetettiin, vaikka emme voi tietää, saavuttiko se koskaan Theonin isää.

Kirjeessä näkyy lapsen oma toiminta monella tasolla: hän haluaa päästä Aleksandriaan ja toimii sen mukaisesti, vaivaten äitiään ja kirjoittaen kirjeen. Hän korostaa omaa itsenäisyyttään esittäen itsensä valintoja tekevänä yksilönä, joka voi tervehtiä tai olla tervehtimättä ja syödä tai paastota mielensä mukaan. Luonnollisesti kirjeen kirjoittaminen saattoi olla äidin tai Arkhelaoksen ajatus, mutta sanat ovat pojan omia. Aikuisten puuttuminen asiaan saattaa näkyä alun ja lopun sanankäänteissä, mutta todennäköisesti kyseessä on hyvin sisäistetty opetus kirjeen kirjoittamisen säännöistä. Erityisesti kirjeen lopun tunnelmanmuutos on huvittava, jos sen lukee kirjaimellisesti. Vaikuttaa siltä, että ’rukoilen terveytesi puolesta’ lukee siinä vain siksi, että kirje kuuluu lopettaa tällä tavalla. On myös mielenkiintoista, että kirjeen alussa poika käyttää itsestään virallista nimeä Theon, kun taas lisätessään osoitteen hän käyttää lempinimeään: Theonas, ’pikku Theon’.

Theon yrittää aktiivisesti vaikuttaa päätöksentekoon perheessään. Samalla kyse on tietysti vaikuttamisen kirjallisista keinoista, retoriikasta: Theon näkee vaivaa vakuuttaakseen isänsä siitä valtavasta pettymyksestä jonka vanhempien päätös hänessä aiheutti. Sosiaalisten käytäntöjen ja omien huolien välinen vuorovaikutus on harvinaisella tavalla näkyvillä: hän on paremmin sosiaalistunut oman perheensä kulttuuriin kuin laajempiin kulttuurillisin normeihin. Kirjeessä on hyvin vähän jälkiä siitä vanhempien kunnioituksesta, jonka periaatteessa piti ohjata kaikkea vanhempien ja jälkeläisten välistä vuorovaikutusta antiikin maailmassa. Sen sijaan esiin tulee millaisena lapsi itse perheyhteisönsä hahmottaa: hänellä on mahdollisuus ja vapaus toimia – tai ainakin yrittää toimia – oman tahtonsa mukaisesti, ja ilmaista kokemustaan vapaasti. Theo ei ole alistettu tai pelokas lapsi, hän ei pelkää menettävänsä vanhempiensa tarjoamaa tukea ja turvaa edes silloin, kun on itse vihainen tai käyttäytyy ärsyttävästi vanhempiaan kohtaan.

Sinänsä teksti on yksittäinen ja varsin ainutlaatuinen. Johtopäätöksiä siitä, millainen oli normaali lapsuuden kokemus tai normaali perhedynamiikka roomalaisessa Egyptissä ei pelkästään tämän tapauksen pohjalta voi tehdä. Theonin kokemus rajautuu hänen omaan elämäänsä ja elinympäristöönsä. Silti kirje osoittaa, mikä saattoi olla mahdollista, ainakin jossain tapauksissa, ainakin jossain perheissä. Lapsuuden antiikin Egyptissä ei tarvinnut olla kurjaa tai alistettua – vaikka isä saattoikin lähteä työmatkalle salaa, välttääkseen kiukuttelevan pojan raivon kotiportilla.

Ville Vuolanto, Oslon yliopisto.

Kirjallisuutta

Sari Katajala-Peltomaa ja Ville Vuolanto, Lapsuus ja arki antiikissa ja keskiajalla. Gaudeamus 2013.

Christian Laes ja Ville Vuolanto (toim.), Children and Everyday Life in the Roman and Late Antique World. Ashgate 2016 (tulossa).

Peter Parsons. City of the SharpNosed Fish: Greek Lives in Roman Egypt. Phoenix 2007.

***

Artikkeli perustuu esitelmään, joka pidetiin 27.10.2015 Suomen Egyptologisen Seuran kokouksessa, ja se on julkaistu lähes samanlaisena Kirjuri-lehdessä.

Wrapping up 2015

Now when the new year has fully began and everybody is back to work – hopefully feeling energetic and relaxed after the holidays – it’s time to look back to what happened in 2015. It was, in many respects, a pivotal and inspiring year for Trivium.

Perhaps the most important event of the year was that in the beginning of 2015 Trivium got the official status of a research centre at the University of Tampere and the School of Social Sciences and Humanities. Although our principles and interests remain the same as before, this enables more organised ways of acting and also makes it easier to plan and actualise new kinds of activities. To celebrate this milestone, Trivium organised an opening event and party in May, where we heard speeches, Pecha Kucha presentations by junior researchers, and were introduced to medieval and renaissance dances by members of Humalasalo. Trivium’s achievements were also recognised by the School of Social Sciences and Humanities, which granted the centre an award for the societal impact for the collaboration with museum centre Vapriikki in organising an exhibition on Fiinnish pilgrimages in the Middle Ages (’YKY yhteiskunnassa’ -palkinto).

Year 2015 included organising and participating in various conferences. The biggest investment was the sixth Passages from Antiquity to the Middle Ages conference held at the University of Tampere in August, this time with the theme On the Road: Travels, Pilgrimages, and Social Interaction. Trivium also took part in organising the international workshop Violence Against Parents in the North of Europe at St Anne’s College, University of Oxford, in July. Furthermore, the researchers of Trivium organised two sessions at Historical Research Day Conference (Historiantutkimuksen päivät) at the Joensuu Campus of the University of Eastern Finland in October. The sessions were titled Perhepiiri ja valtasuhteet Rooman valtakunnassa (Family circle and Power Relations in Ancient Rome) and Miraculous Healing: Disorder, Disability and Death in Medieval Canonization Processes.

infirmitycover

One of the important and very pleasant activities of Trivium, which has already become an established tradition, is the collaboration with Turku Centre for Medieval and Early Modern Studies (TUCEMEMS). In February the researchers of TUCEMEMS visited Tampere for a joint seminar, and in November it was our turn to enjoy their hospitality. 

9781472414366In many of these activities Trivium had help from our student trainee Niko Nyqvist, whose special tasks during his two-month contract were assisting in organising the ”Passages” conference, helping with the updates of the Trivium website, and assisting in the editorial work of the book Lived Religion and the Long Reformation in Northern Europe c. 1300–1700 (eds Sari Katajala-Peltomaa & Raisa Maria Toivo, forthcoming from Brill).

piiatAs for research, the year has been productive in many respects. The researchers of Trivium have published several books and articles; a list of the publications by members of the research centre who work at the University of Tampere is downloadable at our website. Of these, two books – Tiina Miettinen’s Piikojen valtakunta. Nainen, työ ja perhe 1600-1700-luvuilla (Atena) and Kun maailma aukeni. Suomalaisten pyhiinvaellukset keskiajalla, ed. by Sari Katajala-Peltomaa, Christian Krötzl & Marjo Meriluoto-Jaakkola (SKS) – were shortlisted for the Tieto-Finlandia prize. Project fundings granted to the researchers at Tampere in 2015 are:

  • Karivieri, Arja & project members, Segregated or Integrated? – Living and Dying in the harbour city of Ostia, 300 BCE-700 CE. Academy of Finland project, 2015–2019
  • Kuuliala, Jenni, Disability, Illness and the Communal Dimensions of Healing in Late Medieval and Early Modern Europe. Academy of Finland postdoctoral researcher, 2015–2018
  • Ojala, Maija & project members, Migration, Movement of Labour and Multi-ethnic Cities 1500–2000. Finnish Cultural Foundation, 2016–2017
  • Toivo, Raisa, Catholic reformation in Lutheran Finland 1550-1700. Academy of Finland research fellow, 2015–2020

sadonkorjuu1To introduce new publications and projects, to celebrate the achievements of the year and to gather together, Trivium organised a ’harvest event’ (sadonkorjuujuhla) in December. In addition to presenting new research, the evening included eating delicious medieval dishes, some sparkling wine, and enjoying a lovely evening with colleagues – some of us appropriately dressed of course! With this photo we wish you all a very happy New Year. Thank you for following us and our activities, and especially thank you to everyone, who has participated in our events, read our blog and followed us in social media! See you in 2016!

Professionalization and information management in Reval, 1257-1460

Tapio Salminen
University of Tampere

Management of information is essentially a modern concept meaning the organisation and control over the structure, processing and delivering of information for different uses in decision making. In my PhD thesis, I explore and discuss the possibilities of its use in the context of the administration and communication of the council of Reval (today Tallinn, capital of Estonia) from the earliest known use of the seal of the city in 1257 to the retirement of city scribe and notary public Joachim Muter from his office in 1456/60. My focus is on both the formation of the agency (office) of the city scribes as hired professionals in the written management of information of the civic authority and the process of textualization: that is, the application of the technology of writing in the management of information, communication, administration and textual manifestations of authority in the activity of the council. The study is based on the vast corpus of original material from the council activity still available in the Tallinn City Archives of with supplements from other archives and source editions.

The theoretical background of my study is set in the field of organisational, institutional and communicative studies, but firmly anchored to the nature and composition of the medieval textual products as manifested in the archives and researched in Medieval studies. The nature of different ‘actors’, such as the city scribes and councillors, and their ‘agencies’ (i.e. offices) in the administration of the civic authority, is seen through actor-network theories, where individual ‘actors’ not only brought substance, views and methods of conduct of their own to the issues they dealt with in the organisation, but also took part in the continuous reproduction of the organisation itself in the everyday manifestations of their ‘agencies’. Here, the of the agency of the city scribes was of special importance, not just because of its development into an office taking control of the production and surveillance of the various textual products in the administration and communication of the council, but also because of the schooling and professional qualifications of the scribes. As in our modern society, in late medieval Reval the dialectic process of the emergence of recognisable ‘professions’ in organisations was a self-feeding system based on qualifications and attributes required for the ‘task’ or ‘profession’ and the attributes and ethos created through it. As my study shows, permanently hired city scribes emerged as practical and intellectual carriers of the textualization of the written management of information of civic authority and introduced views and conventions of their own particular to their time, their various professional networks and themselves, all still identifiable from the sources.

In the study the typology of the produced texts and textual artefacts is grounded in the role of text types and text permanences characteristic to the textual rendition of acts of authority, the observed chain of events, or the particular type of information required for contemporary recording, managing, controlling and securing them. Based on cognitive and pragmatic models of thinking, I have understood the medieval text types and permanences, as conceptual categories of experienced reality rendered by means of textual technologies arising from the material itself. As my analysis of the civic memoranda of Reval shows, the employed text types and permanences corresponded to contemporary cognitional modes of thinking, and were deeply rooted in a chronological, cyclic and seasonal perception of time. Because of this, most of the surviving Revalian books of memoranda manifest themselves as ‘textual chronicles’ of past events designed for memorizing and documenting the chronological flow of transactions, administrative decisions and corroborations in the particular sphere of activity and administration. As my study shows, this makes them fundamentally different from cognitional models based on the concept of ‘available resources’ or ‘planning’ characteristic of their modern equivalents, a distinction that provides further tools for understanding the nature of written management of information in the administration of medieval civic authorities such as those of Reval.

In the study, the process of textualization of the management of information and written manifestations of authority in the Baltic Sea area from the 12th century to the mid-15th is divided into three phases, all three being evident in the 13th- to 14th-century Revalian civic administration. Here the study throws light especially on the development of the use of the seal and the secretum as the sign of civic authority, as well as the introduction of paper and vernacular into the management of information and communication of the city in the third quarter of the 14th century. Especially the two last phenomena tell us of an early willingness of the city scribes to experiment with new innovations in their field of expertise: a willingness also exhibited in the early use of indoarabic numerals by some of the city scribes in the first third of the 15th century. With the help of palaeographic analysis of hands and codicological-diplomatic evaluation of the material I have been able to establish not only a secure lineage of Revalian city scribes and their most important substitutes active before 1456/60, but also an understanding of the various lines of civic memoranda and production of documents in the management of information of the council.

In the area of civic memoranda my most important findings establish the category of ’red books’ as a special line of prestige among the memoranda of the city, the crucial role of the books of resignations/recognitions and annuities for establishing the main hands active in the written management of the civic administration, and the developments in the size and portability of the codices as an indication of a shift from an itinerant office of the city scribes to permanent storing of codices, a process parallel to the stabilisation of the management of information of the council to the City Scriptorium and Town Hall in the 1370’s. From the second quarter of the 14th century, the central task of the scribes was the control of the registers of basic information about the walled area of the city, whence this pattern of control spread to areas of fiscal administration previously in the custody of the councillor-wardens. In these fields the work of the scribe varied in scale from full production of finished accounts and text artefacts to annual checking, controlling and/or partial management and archiving of the material produced by the councilors.

As regards the identification, identity and professionalisation of the city scribes, my study clearly shows that no assumptions about the identity or status of the scribes engaged in writing for medieval civic authority should ever be made on the basis of supposed organisation of the civic administration and the suggested structure of agencies in it. Instead, any analysis of an individual piece of memoranda or document should always be grounded on a wider knowledge of contemporary hands active in the main corpus of the memoranda of the time. From as early as the 1280’s the hands responsible for the production of sealed charters for the joint corroboration of multiple agents of the area were officials and clergy of the church of Reval, and contacts between the scribes active in the diocesan management of information appear to have continued to the beginning of the second quarter of the 14th century. Since all the textual artefacts produced in the name of the council or in its management of information before the 1350’s were written in Latin, it is natural that the hands active in the office of the city scribes were people with ecclesiastical schooling, even if most of the city scribes invested with the vicaries and rents of the altar foundations under the patronage of the council appear not to have been priests, but possibly clerics of minor orders. In Canon Law a legal way for the placing of altar vicaries under the supervision of the scribes without the duty of performing the liturgical ministries involved in them was provided by the constitution of ‘Cum ex eo’ of 1298, where an episcopal dispensation from the duty lasting seven years could be given for ‘projected’ university studies. In the case of Reval, there is evidence that arrangements based on such a dispensation may have been made in the context of the salary and upkeep of city scribes through vicaries as early as the 1310’s or 1320’s.

Despite the early connections to the diocesan clergy, all the known city scribes and their most important substitutes were hired professionals at the service of the council from the beginning of the 14th century onwards. Since none of them can be identified beyond doubt in the extant registers of the universities, I have evaluated their schooling and intellectual status with the help of the material they have left behind. Of special interest are their pen trials in Latin, which, together with the medieval florilegia they contain, hint at a university schooling for some of the hands active before 1460. Considering the professional capacities of the scribes, the only person securely invested with the status of a notary public was Joachim Muter active in 1429–1456/60. Before him, there is no evidence of notaries public as city scribes, and his introduction to the office of the city scribein 1429 presents a clear recognition of a need of a person of legal credibility at the service of the council after their dispute with the diocesan church in the 1420’s.

As the salary and position of Joachim Muter shows, the 15th-century role and status of the city scribes was comparable to that of a master artisan in the service of the council. Not only was the city scribe the head of a ‘shop’ responsible for the production of special artifacts for the council, but he received a similar salary: a combination of monetary payment and provisions in kind, including clothing appropriate to his status as a servant of the city. Unlike the master artisans, the salary of the city scribes was often built on several sources and forms, among which the earliest one was the rent from altar foundations under the patronage of the council. Later the basic remuneration in money was comprised a fixed annual fee paid in four or more installments supplemented by other annual or more casual forms of salary, including the rent from altar foundations. Like the master artisans, the city scribes also conducted business of their own. Employed to take care of the written management of information and communication of the civic authority, the range of activities in the agency of the city scribes extended far beyond the City Scriptorium and Town Hall; to delegations and negotiations of the council and its representatives with other agents of power, a practice seemingly established when the agency of the city scribes was first stabilised in the second quarter of the 14th century.

Tapio Salminen defended his dissertation “Obscure Hands, Trusted Men. Textualization, the Office of the City Scribe and the Written Management of Information and Communication of the Council of Reval (Tallinn) before 1460” on 8. January 2016.

Joulun varhaishistoriaa Rooman valtakunnassa: saturnalia, natalis invicti ja Kristuksen syntymäpäiväjuhla

Jussi Rantala
Tampereen yliopisto

Joulukuussa vietetty saturnalia on yksi parhaiten tunnettuja antiikin Rooman uskonnollisia juhlia. Ehkäpä karnevaaliluonteensa johdosta juhlasta on säilynyt lukuisia mainintoja aikalaiskirjallisuudessa. Esimerkiksi runoilija Catulluksen mukaan kyseessä oli optimus dierum, päivistä parhain, ja kieltämättä hyvin poikkeuksellisesta ajanjaksosta osana roomalaista kalenterivuotta juhlassa olikin kyse. Nykyajan näkökulmasta Saturnalia on mielenkiintoinen juhla, sillä se on usein nähty kristillisen joulun edeltäjäksi Rooman valtakunnassa.

Saturnaliaa vietettiin alkaen 17. joulukuuta, jolloin Roomassa, Forum Romanumilla sijainnut Saturnuksen temppeli oli perimätiedon mukaan vihitty käyttöön (ehkä noin 500 eaa.). Saturnalia oli jo hyvin varhaisesta vaiheesta lähtien äärimmäisen suosittu juhla, joka selittää osaltaan sen, että juhlapäivien määrää laajennettiin: virallisten juhlapäivien määrä vaihteli eri aikoina kolmen, viiden ja seitsemän välillä. Juhla aloitettiin julkisella aterialla Saturnuksen temppelin edessä, jonka jälkeen alkoi varsinainen karnevaali. Seuraavat päivät olivat aikaa, jolloin kaikki asukkaat, orjia myöten, saivat pitää hauskaa ja vapaata työnteosta: ruumiillinen työ oli kutakuinkin kielletty, koulut oli suljettu ja oikeuskaan ei istunut saturnalia-juhlan aikana. Myöskään sotaa ei saanut noiden päivien aikana julistaa. Juhlapäiviin kuuluivat tärkeänä osana uhkapelit sekä ruoka ja juoma, tarkemmin ottaen ylenpalttiset syömingit ja suoranainen juopottelu; joidenkin antiikin kirjailijoiden mukaan selvin päin julkisesti liikkuneet ihmiset olivat poikkeustapauksia, ja heihin suhtauduttiin kutakuinkin epäluuloisesti.

solinvictus
Sol invictus

Tärkeä osa karnevaalin viettoa oli myös lahjojen antaminen. Rahalahjoja annettiin paljon, mutta usein lahjoitettiin myös esimerkiksi kynttilöitä tai erilaisia vaha- tai savihahmoja; lahja riippui sen antajan varallisuudesta. Periaatteessa lahjat saattoivat olla mitä hyvänsä: työkaluja, veitsiä tai muita tarvekaluja, ruokaa, eläimiä, vaatteita, huonekaluja. Varakkaat kansalaiset saattoivat antaa myös vähemmän konkreettisia lahjoja, vaikkapa lupauksia alaisilleen palveluksista ja muista suosionosoituksista. Yksi Saturnalia-juhlan erikoisuuksista oli yhteiskuntaluokkien, käytännössä isäntien ja muiden vapaiden kansalaisten sekä orjien tilapäinen ”tasa-arvoistuminen”. Yksi näkyvä osoitus tästä olivat juhlassa käytetyt vaatteet, joista tunnetuin lienee pileus – lakki; kyseinen myssy oli tavallisesti vapautetun orjan tunnusmerkki, mutta Saturnalian aikaan sitä käyttivät niin isännät kuin orjatkin. Orjat ja isäntäväki myös aterioivat Saturnalian aikaan yhdessä, ja mentiinpä joskus vieläkin pitemmälle: orjat saattoivat nousta aterioilla isäntäväen asemaan, joskus jopa isännät palvelivat orjiaan. Orjat ja palvelusväki saivat myös osallistua isännän huvituksiin, kuten erilaisiin uhkapeleihin. Saturnalian aikana alaiset saivat myös vapaasti haukkua ja kritisoida isäntäänsä – eri asia on toki, kuinka kovaa kritiikkiä oli järkevää antaa: saturnalia kesti vain ehkäpä seitsemän päivää, kun taas isännän muisti oli usein huomattavasti pitempi. Keisariajan kirjallisissa lähteissä mainitaan että perhe- ja muiden yhteisöjen sisällä nimitettiin myös niin sanottuja saturnalia johtajia – saturnalicius princeps. Näiden tehtävänä oli antaa päähänpistojensa mukaan mitä omituisimpia käskyjä, joita oli toteltava: johtaja saattoi käskeä vaikkapa laulamaan ja tanssimaan alasti tai kylpemään jäävedessä. Johtajuus yleensä arvottiin yhteisöjen sisällä, joten esimerkiksi kotitalouksissa kuninkaaksi saattoi tulla vaikkapa nainen tai orja.

Mitä sitten voimme tietää Saturnalian ja kristillisen joulun suhteesta? Oliko joulu kristillinen ”korvike”, jolla pyrittiin houkuttelemaan vanhan uskonnon kannattajia kristityiksi? Kiistatta joitain yhtymäkohtia juhlilla on. Molemmista juhlista löytyy esimerkiksi lahjojen antamisen perinne, ja jotkut ovat nähneet erityisesti angloamerikkalaisessa kulttuurissa esiintyvät joulukuorot – ovelta ovelle kiertävät, joululauluja esittävät ryhmät – jatkumona roomalaisen saturnalian lauluperinteille. Ovatpa jotkut myös väittäneet saturnalian aikana valmistettujen ihmisenmuotoisten leivonnaisten liittyvän nykyisiin, jouluna leivottaviin ”nisuäijiin”. Toisaalta lienee melko luonnollista, että roomalaisessa yhteiskunnassa 300- ja 400 – luvuilla, ehkä vielä myöhemminkin, yhtä aikaa voimakkaasti vaikuttaneet perinteet, vanha pakanakulttuuri ja kristinusko, vaikuttivat myös toisiinsa. Tavat siis saattoivat helposti sekoittua ilman erityistä tarkoituksellisuutta.

Selvin yhtymäkohta lienee kuitenkin juhlien ajankohta. Sekä saturnalia että kristillinen joulu sijoittuvat joulukuun loppupuolelle, vuoden pimeimmälle ajanjaksolle. Mietittäessä juhlien ajankohtaa ja sen merkitystä on kuitenkin muistettava, että varhaiskristityille Kristuksen syntymäjuhla ei aluksi ollut likimainkaan vuoden tärkein tapahtuma: kristittyjen vuoden kohokohta oli pääsiäinen. Niinpä joulun ”oikeasta” ajankohdasta ei ollut sopimusta satoihin vuosiin: hajanaisten lähteiden perusteella näyttää siltä, että Jeesuksen syntymää juhlistettiin hyvinkin erilaisina ajankohtina ympäri valtakuntaa – jotkut ovat viettäneet sitä keväällä, toiset syksyllä. Ensimmäinen päivämäärä, joka on saanut edes jossain määrin laajempaa kannatusta kristittyjen ”yleiseksi” joulujuhlaksi, on 6. tammikuuta eli loppiainen. Ensimmäinen suhteellisen varma viittaus nykyiseen joulun ajankohtaan, eli joulukuun 25 päivään Kristuksen syntymäjuhlana on puolestaan niin sanottu Filocaluksen kalenteri vuodelta 354 jaa. Tämä rikkaalle Valentius-nimiselle kristitylle tehty kalenteri oli jaettu teemoittain eri osiin, jotka listasivat tärkeinä pidettyjä kalenterivuoden päiviä. Yksi kalenterin osista sisälsi luettelon marttyyrien muistopäivistä; heti kyseisen osan alussa näkyy teksti: VIII kal. ian. natus christus in betleem iudae – ”kahdeksas päivä ennen tammikuun ensimmäistä päivää Kristuksen syntymä Juudean Betlehemissä”. 300-luvun puolivälistä lähtien joulu siis alkaa vakiintua lähemmäs saturnaliaa – ei kuitenkaan sen kanssa päällekkäin. Saturnaliahan loppui virallisesti jo viimeistään 23. joulukuuta, joskus vieläkin aikaisemmin (19. tai 21. päivä).

Toinen mielenkiintoinen seikka on, että vaikka saturnalia lopulta hävisi kalenterista kristinuskon päästyä niskan päälle, säilyi ainakin Bysantissa sen paikalla yhä eräänlainen korvaava karnevaali, brumalia. Tämä niin ikään jo esikristillisellä ajalla vietetty juhla oli kuukauden verran (24.11.–24.12.) kestänyt jakso, jonka saturnalia oli mahdollisesti huipentanut. Brumaliasta tiedetään huomattavasti vähemmän kuin saturnaliasta, mutta kaikki viittaa siihen, että ainakin syöminen, juominen ja yleinen hauskanpito kuuluivat asiaan – tosin ehkäpä vaatimattomammassa mitassa kuin saturnalian aikana. Joka tapauksessa brumalia säilytti paikkansa melko pitkään – kristityn keisari Justinianuksen tiedetään viettäneen juhlaa 500-luvun puolivälissä, ja Itä-Roomassa se säilyi vähintään 900-luvulle saakka. Siksi kristillinen joulu ei välttämättä ollut ainakaan ainoa korvaava rituaali saturnalian vieton loppumisen jälkeen.

Toinen roomalaisen kalenterin ei-kristillinen juhlapäivä, joka on nähty saturnalian tapaan joulun ”edeltäjäksi”, oli voittamattoman auringon, Sol Invictuksen, syntymäpäivä joulukuun lopulla. Kuten saturnalian suhteen, myös tässä tapauksessa joulu on joskus nähty kristillisenä vastineena suositulle pakanajuhlalle. Mitä tulee juhlan suhteeseen kristilliseen jouluun, on myös Sol invictuksen syntymäpäivä kuitenkin varsin ongelmallinen tapaus.

Auringonjumala oli tunnettu Roomassa jo kaikkein muinaisimmista ajoista lähtien, mutta sen merkitys ei ilmeisesti ollut erityisen suuri varhaisimpien vuosisatojen aikana. Aluksi jumala tunnettiin nimellä Sol Indiges, mutta myöhemmin sen korvasi Sol Invictus (”voittamaton aurinko”). Sol Invictuksen merkitys alkoi voimistua Roomassa 100-luvulta alkaen, ja varsinkin 200-luku oli auringonjumalalle menestyksen aikaa. Erityisesti 270-luvulla hallinnut keisari Aurelianus suosi kulttia voimakkaasti, rakentaen jumalalle uuden temppelin Roomaan ja määräten hänen kunniakseen vietettäväksi uudet kisat, ludi Solis, joka neljäs vuosi. Muutamia muitakin auringonjumalan kunniaksi vietettyjä juhlia tunnetaan Rooman keisariajalta. Ajallisesti nämä sijoittuvat elokuun alku- ja loppupuolelle sekä joulukuun 11. päivään. Lisäksi Aurelianuksen perustamat kisat lienee järjestetty lokakuun 19.–22. välisenä aikana. Sen sijaan joulukuun loppupuolelta ei tunneta viittauksia auringonjumalan juhlintaan ennen 300-luvun jaa. puoltaväliä: jo aiemmin mainittu Filocaluksen kalenteri mainitsee 25. joulukuuta kohdalla sanat natalis invicti, voittamattoman syntymäpäivä. On yleisesti oletettu että tämä viittaisi auringonjumalaan, joskaan täyttä varmuutta asiasta ei ole – kalenteri ei mainitse noiden kahden sanan lisäksi asiasta mitään muuta. Periaatteessa siis ei ole täyttä varmuutta, kumpi käsitys kyseisestä päivämäärästä on varhaisempi – käsitettiinkö 25.12. ensin Jeesuksen vai auringonjumalan syntymäpäiväksi. Filocaluksen kalenterin lisäksi ainoa lähde, joka suunnilleen samoihin aikoihin viittaa joulukuun loppupuoleen auringonjumalan juhlana, on keisari Julianus. Viimeisenä pakanallisena keisarina hän kirjoitti hymnin auringolle vuonna 363, jossa mainitsee lyhyesti kuinka auringonjumalaa juhlittiin heti saturnalian jälkeen.

Paljon tulkinnanvaraisuutta siis liittyy saturnalian, auringonjumalan syntymäpäivän ja varhaiskristillisen joulun suhteiden arvoitukseen. On toki täysin mahdollista että kristityt halusivat nostaa joulun perinteisten joulukuun juhlien kilpailijaksi, mutta varmuutta asiasta ei liene mahdollista saada. Teorioita on toki olemassa: yhden näistä esitti vuonna 2000 kardinaali Joseph Ratzinger, joka tunnetaan nykyään nimellä Benedictus XVI. Kirjoituksessaan tuleva paavi haastoi (myös kristillisissä piireissä laajalti hyväksytyn) käsityksen siitä, että pakanalliset juhlat olisivat vaikuttaneet joulun sijoittamiseen joulukuun 25. päivän kohdalle. Ratzingerin mukaan joulun viettäminen tuona päivämääränä johtui yksinkertaisesti siitä, että perimätiedon mukaan Marialle ilmoitettiin hänen raskaudestaan 25. maaliskuuta – siis tuona päivänä Maria ”sikisi pyhästä hengestä”. Siten olisi ollut loogista että Kristuksen syntymäpäivää alettiin viettää tasan yhdeksän kuukautta tuon tapahtuman jälkeen.

Itsemurhien syistä ja selittämisestä Ruotsin ja Suomen itsemurhien historian valossa

Nykypäivän itsemurhista kootaan jatkuvaa dataa muun muassa Tilastokeskuksen ja THL:n toimesta ja erityisesti kvantitatiivista tutkimusta on saatavilla jo 1800-lukua koskien, mutta tiedot Ruotsin ja Suomen alueilla esimodernilla ajalla tapahtuneista itsemurhista ovat rajalliset. Vaikka jo viikinkiaikoja kuvaavat saagat ja keskiajan ihmekertomukset ja pyhimyselämäkerrat sisältävät kuvauksia nykyisen Ruotsin ja Suomen alueilla tapahtuneista itsemurhista, ensimmäiset luotettavammat kirjalliset maininnat ajoittuvat 1400-luvulle. Tiettävästi varhaisin säilynyt maininta koskee Hindrich Sordin, mitä ilmeisimmin aatelismies ja kartanonherra Henrik Svärdin itsemurhaa, joka tapahtui Hämeessä 1420- tai 1430-luvulla. 1400-luvun loppupuolelta lähtien myös oikeudelliset asiakirjat sisältävät hajamainintoja itsemurhista.

Paremmin tietoa itsemurhien historiasta on kuitenkin saatavilla vasta 1600-luvulta lähtien, kun maallisten oikeusistuinten tuottamia erilaisia asiakirjoja on enemmän saatavilla. Tuolloin laajemmin käyttöön otettu, itsemurhan kriminalisoiva Kristoferin maanlaki takaa sen, että ainakin viranomaisten tietoon tulleita itsemurhia on dokumentoitu. Käytännössä oikeudelliset asiakirjat ovat ainoita säilyneitä lähteitä uuden ajan alun itsemurhista, sillä oikeuslaitosta lukuunottamatta muut asiakirjoja tuottavat tahot eivät olleet kiinnostuneita itsemurhista. Niin katolisella ajalla kuin uskonpuhdistuksen jälkeenkin kirkko suhtautui itsemurhiin torjuvasti; suuressa synnissä kuolleita itsemurhaajia ei haluttu kirkon maille tahraamaan vihittyä maata ja kristittyä yhteisöä, ja mikäli joku kirkkomaalle haudattiinkin, asiasta jäi harvemmin mitään kirjallista mainintaa. Sen sijaan maalliset oikeusistuimet, kuten maaseudun käräjät, kaupungien raastuvanoikeudet ja hovioikeudet, käsittelivät tapaukset ja tekivät päätökset itsemurhaajien ruumiiden kohtalosta.

Epäiltyjen itsemurhien oikeustutkintoja koskevat asiakirjat sisältävät hedelmällistä tietoa muun muassa ihmisten arjesta ja ajan käsityksistä hyvästä ja huonosta elämästä, mielenterveydestä ja itsemurhista. Kun tuomarien ja lautakuntien piti selvittää kuoleman luonne ja jo menehtyneen vainajan mielenterveys sopivan ruumiin käsittelytavan tai rangaistuksen määrittelemiseksi, he kuulivat yleensä niin omaisia, pastoreita, naapureita kuin muita paikallisia todistajina epäillyn viimeaikaisesta käyttäytymisestä ja kuolemantapauksen olosuhteista. Kuten tänäkin päivänä, epäselvissä olosuhteissa sattuneen kuoleman luokittelu vaati paljon kontekstointia. Esimodernilla ajalla viranomaiset painivat samanlaisten ongelmien parissa kuin nykyäänkin: oliko esimerkiksi myrkytys tahallaan itse aiheutettu yliannostus, vahinko vai jonkun toisen aiheuttama tai oliko hukkuminen hukuttautuminen vai onnettomuus? Vaikka tietyt kuolemantavat, kuten hirttäytyminen, viittaavat selkeästi itsemurhaan, täytyy ottaa huomioon, että kuolemantapauksen luokittelu itsemurhaksi edellyttää niin nykyään kuin ennenkin muiden kuolintapojen ja toisten osallisuuden mahdollisuuden poissulkemista. Väistämättä osa itsemurhista jää huomaamatta ja tilastoimatta, kun tapaus luokitellaan todisteiden puutteessa tapaturmaksi tai epäselväksi kuolemaksi. Läheisille puolestaan suurin kysymys on miksi. Entisaikaan myös oikeusistuimet olivat kiinnostuneita itsemurhan syistä, sillä tulkitut motiivit ja teon kontekstit vaikuttivat rangaistusmuodon eli ruumiin hautaus- tai hävitystavan valintaan.

Erityisen kiinnostavaa säilyneessä dokumentaatiossa on se keskustelu ja tulkinta, jota erilaisten vihjeiden ja olosuhdetekijöiden perusteella käydään. Kulttuurisidonnaiset käsitykset itsemurhien syistä vaikuttavat todisteiden etsintään ja epäselvissä olosuhteissa tapahtuneiden kuolemantapausten luokitteluun. Nykytieteen valossa itsemurha selitetään yleisimmin tekijän mielenterveydellisillä ongelmilla, erityisesti masennuksen aiheuttamana tekona, jolloin vainajan elämäntaustasta haetaan merkkejä mielentilan järkkymisen oireista. Myös mallit itsemurhien syistä vaikuttavat oletuksiin ja tulkintoihin: kun henkilön elämässä tulkitaan olevan tai olleen esimerkiksi yksinäisyyttä, menetyksiä tai muita vaikeita tilanteita ja vastoinkäymisiä, itsemurha näyttäytyy todennäköisemmältä vaihtoehdolta.

Myös 1600-luvulla saatettiin etsiä merkkejä tekijän mielisairauksista sekä vaikeista elämäntilanteista, joina pidettiin, kuten nykyäänkin, muun muassa puolison tai läheisen kuolemaa, vakavaa fyysistä sairautta, vammaa ja kipuja, velkaantumista, köyhyyttä ja ylipäätään taloudellisia ongelmia ja parisuhdeongelmia. Tällaiset kriisit saattoivat ajaa ihmisen epätoivoon, joka esimodernissa maailmassa ymmärrettiin Jumalan armon ja avun hylkäämiseksi eli vakavaksi synniksi. Paholaisellakin saattoi olla osuutta asiaan, ainakin siinä mielessä, että paholainen saattoi houkuttaa vaikeuksissa painivaa ihmistä epätoivoon ja itsemurhaan – jotkut itsemurhan tehneetkin olivat maininneet tällaisen kokemuksen paholaisen vaikutusvallasta. Myös tekijän persoonalla ja syntisyydellä voitiin selittää itsemurha; esimerkiksi äkkipikainen, aggressiivinen ihminen katsottiin alttiimmaksi, ja aiemminkin vakavia syntejä tehneiden ja epäkristillisesti eläneiden oli helpompi uskoa syyllistyneen itsemurhan syntiin. Ylipäätään itsemurhan tehneen persoona ja maine vaikuttivat paitsi siihen, miten epäselvä kuolemantapaus luokiteltiin ja miten itsemurha ymmärrettiin ja selitettiin myös siihen, miten itsemurhaan suhtauduttiin. Kammottavimpia, ja tuomittavimpia, olivat ne itsemurhat, joissa tekijän katsottiin tietoisesti, mieleltään terveenä päättäneensä ″huonon″, epäkristillisen elämänsä ja vaikeutensa, jotka katsottiin itseaiheutetuiksi. Tällaiset ″pahat″ ihmiset kuuluivat lain ja aikalaisten mielestä kirkkomaan ulkopuolelle, pyövelin käsittelyyn ja kuopattavaksi tai poltettavaksi metsään. Sen sijaan itsemurhaa voitiin ymmärtää ja tekijää sääliä, erityisesti mikäli vainaja oli ollut pidetty ja eläessään uskonnollinen tai mielisairas ja/tai oli kohdannut ulkoisista olosuhteista johtuvia vaikeita elämäntilanteita ja vastoinkäymisiä; tällaisissa tapauksissa itsemurhan tehneitä ei pidetty täysin tai yksin ″vastuussa″ ja syyllisinä tekoonsa. Vaikka laki määräsi, ettei heillekään saanut antaa sijaa kirkkomaassa, osalle kuitenkin suotiin hiljainen hautaus.

Vaikka itsemurhan tehneen persoonaa tai syntisyyttä harvemmin enää pidetään järkevänä selitysmallina tai itsemurhaan viittavana todisteena, pohjakuvio on säilynyt samanlaisena. Tietyissä tilanteissa itsemurhan tekeminen on ’’ymmärrettävämpää’’ kuin toisissa ja joidenkin ihmisten itsemurhat ikään kuin käyvät järkeen, ja ovat hyväksyttävämpiä ja oikeutetumpia kuin toisten. Vaikka niin teon ja tekijöiden piirteet kuin itsemurhan syyt ja selityksetkin jossain määrin vaihtelevat eri aikoina ja eri kulttuureissa, selkeitä jatkumoita voidaan nähdä. Esimerkiksi vanhusten ja lasten tai nuorten tekemiin itsemurhiin suhtaudutaan ja reagoidaan usein varsin eri tavoin; vanhuksen itsemurha voidaan katsoa pitkän elämän ja tuskien päättymiseksi, kun taas nuoren itsemurha koetaan shokkina ja suurena vääryytenä. Kulttuurissamme on vähemmän yllättävää, kun esimerkiksi taloudellisten ongelmien kanssa painiva, päihteitä käyttävä perheetön keski-ikäinen mies riistää henkensä, kun taas nuorehkon, menestyneen ja hyvin toimeentulevan henkilön itsemurha tuntuu käsittämättömältä ja sille haetaan epätoivoisesti muita selityksiä. Käsitysmallimme ja oletuksemme tulevat esiin esimerkiksi julkisessa keskustelussa ja spekulaatioissa kadonneiden ihmisten kohtaloista.

Toki ei ole yllättävää, että tietyt selitykset ja luultavimmin myös syyt tai motiivit toistuvat niin 1600-luvulla kuin nykyäänkin itsemurhien taustalla. Pohjimmiltaan ne kertovat käsityksistä hyvästä ja huonosta elämästä, ja luonnollisesti peloistamme. Osin tiedostamatta uusinnamme käyttäytymis- ja ajattelumalleja, joiden mukaan tietyt elämäntilanteet ovat sellaisia, joissa itsemurha tarjoutuu ja katsotaan yhdeksi ratkaisuksi ja vaihtoehdoksi. Kun itsensä surmaamista pidetään yhtenä, jopa todennäköisenä, oletettuna ja odotettuna vaihtoehtona surun, häpeän ja epäonnistumisen kokemusten käsittelyssä esimerkiksi konkurssitilanteissa tai parisuhteen rikkoutuessa, rahavaikeuksissa ja -veloissa tai avioerokriisissä painiskelevat ihmiset todennäköisemmin päätyvät itsemurhaan. Toisissa kulttuureissa itsemurhan taustatekijät ja kontekstit saattavat olla erilaisia; esimerkiksi nyky-Japanissa työttömäksi jääminen tai koulutuksessa epäonnistuminen ovat tilanteita, joissa osa valitsee itsemurhan. Itsemurhien ehkäisyn kannalta olisi tärkeää purkaa näitä malleja; haasteellisin kysymys onkin, miten rikkoa näitä kulttuurisia meemejä ja muuttaa ajatuksia siitä, mikä on kestämätön elämäntilanne, jonka ratkaisuun ei koeta olevan muita vaihtoehtoja.

Riikka Miettinen
Tampereen yliopisto

Kun Eurooppa soti uskontunnustuksista

Eurooppa kävi sotaa 1500- ja 1600-luvuilla lähes jatkuvasti. Useimmilla sodista oli vähintäänkin jotain tekemistä uskonnon kanssa.

Pyhän Saksalais-Roomalaisen keisarikunnan alueella protestanttiset ruhtinaat olivat kiristäneet keisari Kaarle Viidenneltä laajojakin oikeuksia uskonnonharjoittamisensa suhteen. Trenton konsiilin myötä katoliset aktivoituivat niitä vastustamaan. Lutherin kuoltua vastakohtaisuudet katolisten ja protestanttien välillä Saksassa kärjistyivät 1540-luvun lopulla Schmalkaldenin sodaksi. Sota päättyi lopulta Augsburgin uskonrauhaan 1555, jonka mukaan luterilaiset ja katoliset alueet määräytyivät sen mukaan, mikä oli aluetta hallitsevan ruhtinaan uskonto. Muiden kuin luterilaisten protestanttien asemaan uskonrauha ei puuttunut. Kaupunkien porvarit taas saivat itsehallintonsa puitteissa tunnustaa haluamaansa uskoa. Augsburgin uskonrauha koski keisarikunnan aluetta, paitsi Alankomaita. Se ei luonnollisesti koskenut lainkaan keisarikunnan ulkopuolisia alueita, kuten Sveitsiä, Englantia, tai Ranskaa, ei myöskään suuria osaa Italiasta tai Pohjoismaita. Rauha kuitenkin vahvisti Euroopan jakautumisen kahteen uskonnollispoliittiseen suurpuolueeseen – katolisiin tai Habsburgeihin ja protestantteihin eli muihin kuin Habsburgeihin – niin Euroopan laajuisessa politiikassa kuin kaikkien maiden sisälläkin.

Ranskassa hugenottikirkkojen määrä lähti rivakkaan kasvuun 1550-luvulla. Kun mukana oli tärkeitä aatelissukuja, seurasi protestanttien aktivoitumisesta myös avoimia, väliin hullunrohkeita kapinoita julkisen kokoontumisoikeuden puolesta. 1560 Kuningas Henri II:n kuoltua protestanttien salaliitto holhoojahallitusta vastaan epäonnistui, mutta protestantit saivat silti kokoontumisvapauden. Sen myötä protestanttien määrä kasvoi edelleen. Mitä näkyvämmiksi protestantit muuttuivat, sitä väkivaltaisemmin myös katolinen vastapuoli alkoi käyttäytyä. Osapuolten väliset terrori-iskuiksi luonnehdittavissa olevat iskut Vassyn murhat tai Pärttylinyön verilöyly:ssä 1572 katolinen salaliitto sai aikaan väkivaltaisuuksien aallon ympäri Ranskaa ja merkittäviä protestanttisia johtajia murhattiin tai pakkokäännytettiin katolilaisuuteen. Koska protestantit olettivat salamurhien saaneen alkunsa kuningasta lähellä olleissa katolisissa piireissä ja katolinen propaganda myös yllytti murhiin ”kuninkaan käskyn mukaan”, hugenotit tasavaltalaistuivat, kun taas katoliset kannattivat vahvaa kuninkaanvaltaa. Ranskan katoliset eivät kuitenkaan olleet yksiselitteissesti rojalistisia. Päinvastoin, vaikka Guisejen johtamat äärikatoliset olivat holhoojahallituksia lähellä, he olivat valmiita puolustamaan katolista etua myös kuningasta vastaan. Niinpä Ranskan viimeisen Valois-suvun varmasti katolisen kuninkaan murhasi katolinen kiihkoilija 1.8.1589, tilanteessa, jossa seuraava – ja ainoa – perillinen oli Navarran Henri, protestantti. Protestanttien kokoontumis- ja kansalaisoikeuksien turvaksi Nantesin edicti 13.4.1598 – edikti rauhoitti tilanteen kuitenkin vain hetkeksi.

Alankomaissa kalvinismi levisi Alankomaissa erityisesti 1540-ja 1660-luvuilla. Habsburgit vastustivat protestantteja välittömästi ja rajusti: protestantit julistettiin kerettiläisiksi ja alkaneissa vainoissa poltettiin pari tuhatta kalvinistia. Protestantit vastasivat yhtä väkivaltaisesti ja 1566 alkaneet rauhanneuvottelut keskeytyivätkin protestanttien toimeenpanemaan väkivaltaiseen kuvainraastoon Flanderissa ja Brabantissa. Taustalla oli myös protestanttien keskinäiset suuret kiistat – yhteistä uskontoa suuremmiksi osoittautuivat Alankomaiden eri osien erilaiset taloudelliset ja poliittiset tarpeet ja protestanttisen puolen johtajien kykenemättömyys yhteistoimintaan. Vasta 1570-luvun lopulla maan pohjoisosat yhdistyivät jotenkuten ja 1581 ne irtisanoutuivat Espanjasta. Kuitenkin jopa itsenäistyneessä pohjoisosassa Protestantismi jäi vähemmistöuskonnoksi.

30-vuotinen sota syttyi Katoliseen keisarikuntaan kuuluneessa protestanttisessa Böömissä uskonvapaudesta. Richelieu kokosi Habsburgien viholliset: Englannin, Hollannin, sekä Pohjois-Saksan protestanttivaltiot, Tanskan ja Ruotsin, joita Pohjois-Saksan joutuminen keisarille olisi uhannut vielä enemmän kuin ne uhkasivat toisiaan. Noin vuoteen 1630 asti Katolinen liiga oli sodassa voitolla. Tämän jälkeen Ruotsi teki, pitkälti Ranskan rahoittamana uuden sotaretken noin 50 000 miehen voimalla ja protestanttinen puoli keräsi voittoja aina vuoteen 1632 ja Kustaa II Aadolfin kuolemaan asti. Tämä oli se retki, jossa suomalaiset hakkapeliitat ”Puolan, Lutzin Leipzigin ja Narvan mailla verta vuosi” ja ”vainolaisen hurmehella” peittivät maan – tosin kyseessä oli saksalainen ja puolalainen, eli ”vainolaisen” oma maa. Sota kävi kuitenkin kalliiksi ja Protestanttien liitto hajosi 1634 jälkeen. Ruotsi ja Ranska jatkoivat sotaa liittolaisina. Myös Ranska tuli mukaan konkreettisiin sotatoimiin sotaan Espanjaa ja Saksaa vastaan. Ranskan saatua voiton Espanjalaisista Alankomaissa ja kumppanukset hyökkäsivät yhdessä Baijeriin ja valloittivat Prahan. Solmitussa Westphalenin 1649 rauhassa sovittiin aluejaot vuoden 1624 mukaisiksi sekä määriteltiin Pohjois-Saksan reformoiduille protestanteille tasavertainen asema luterilaisten kanssa. Lopputuloksena Ranskasta ja Ruotsista oli tullut suurvaltoja ja Alankomaat oli itsenäistynyt. Böömi, josta sota alkoi, jäi katoliselle keisarikunnalle.

Jatkuvat sodat tuntuivat kaikkien eurooppalaisten, myös naisten elämässä. Kaikkialla sota ja jatkuva sotaan varustautuminen tuntui mieshukkana ja raskaina veroina. Monet tutkijat ovat pitäneet koko uuden ajan alun kulttuuria sotatarpeiden luomana, sillä kaikki uskonnonopetuksesta lakiin tähtäsi tavalla tai toisella siihen, että kansasta revittäisiin sotaa varten kaikki resurssit irti. Toisaalta tarkoitukseen nyt käytetyt instituutiot olivat yleensä vanhoja ja niitä käyttivät myös tavalliset alamaiset rasitusta tasatakseen. Sotaan halunneet jalkaväkimiehet lienevät olleet vähissä, mutta sodan perusteena oli aina myös paikallinen ja alueellinen ”rahvaan” politiikka ja tarve puolustaa itseä todelliselta tai kuvitellulta vaaralta. Suomessakin saarnattiin miten vääräuskoiset tulisivat tänne tuhoa tekemään, jollei ”niitä” ehditä ensin nitistää jossain muualla. Sotatantereilla elämää hallitsivat ryöstelevät, raiskaavat ja tauteja levittävät – mutta samalla myös keksintöjä ja tietoja mukanaan kuljettavat – joukot. Niiden ympärillä paikallinen politiikka yritti suojella aluetta hävitykseltä.

Eurooppalaisessa historiantutkimuksessa katolisten ja protestanttien vastakkainasettelu oli relevantin tuntuinen kylmän sodan aikaan. Tutkimuksessa puhuttiin paljon siitä, miten valtio tuotti ja käytti uskonnollista tunnusta yhtenäisen kulttuurin luomiseeen ja miten ihmiset opetettiin ja rangaistuksilla pakotettiin ajattelemaan samaan tapaan. Myöhemmin huomattiin, että kahtiajako peitti alleen lukuisan määrän variaatioita niin protestanttien kuin katolistenkin suuntausten välillä ja sisällä. Kun uskonnolliset vastakkainasettelut ovat taas tulleet muodikkaiksi kysymyksiksi, onkin kysytty, voiko yhteisön kulttuurinen identiteetti voi perustua myös sietämisen politiikalle – kuten vaikkapa Puolassa tai Saksan monitunnustuksissa kaupunkivaltioissa – ja miten tai missä miten sellainen vuoropuhelu saatiin toimimaan. Huomattiin myös, että se, mitä oli pidetty valtiojohtoisena, ylhäältä kansalle pakotettuna yhtenäiskulttuurina, olikin kaikkine variaatioineen myös jotain, mitä ihmiset itse ajoivat ja tuottivat. Siksi jokainen tavallinenkin ihminen oli vastuussa vastakkainasetteluista ja vainoista, joihin se saattoi johtaa – tai toisaalta väkivaltaisuuksien välttämisestä, sillä sitäkin tapahtui. Esimerkiksi Alison Rowlands kuvaa kirjassaan Witchcraft Narratives in Germany Rothenburg 1561-1652, miten, samaan aikaan kun toisaalla murhattiin ja sodittiin, ja teloitettiin noitia ja kerettiläisiä, toisaalla vihapuheet ja juorut vaiettiin päättäväisesti kuoliaaksi. Ei välttämättä tosin siksi, että siellä olisi ollut merkittävästi parempia ihmisiä kuin naapurikylässä, vaan siksi, että naapuriruhtinaskunnassa huseeraavaa keisarikunnan tai katolisen kirkon tai muuta ylikansallista kiertävää inkvisiittoria tai tuomaria ei haluttu päästää puuttumaan oman kaupungin vallankäyttöön.

”Mikä sitä riivaa?” Mielenterveyden häiriöistä keskiajalla

10.10. vietetään maailman mielenterveyspäivää; päivän avulla halutaan herättää keskustelua henkisen hyvinvoinnin edistämisestä ja hälventää ennakkoluuloja ja leimaa, joka edelleen liittyy mielen sairauksiin. Mielenhäiriöitä, etenkin masennusta, pidetään juuri oman aikamme vitsauksina. Monien termien, kuten melankolian ja manian juuret voidaan kuitenkin ulottaa aina antiikin aikoihin saakka. Toisaalta on hyvä pitää mielessä, että vaikka termejä on käytetty pitkään, sairaudet niiden takana, oireet, syyt ja seuraukset ovat aina kontekstisidonnaisia ja vaihtelevat ajan ja paikan mukaan. Melankolia miellettiin yläluokan ja ennen kaikkea oppineiden vaivaksi – miten lie nykyään? Toisaalta hyvinkin samanlaiset oireet ovat voineet saada eri tulkinnan eri aikoina, esimerkiksi erilaiset ”kohtaukset” on aikanaan selitetty pahojen henkien riivaukseksi, hysteriaksi tai hermoromahdukseksi.

 

Keskiajalla mielen ja ruumiin hyvinvointi nähtiin kokonaisuutena ja vahvasti henkiseen sfääriin linkittyneenä. Nykyajan medikalisoitunut näkemys pelkistää toisinaan henkisen hyvinvoinnin ongelmatkin aivokemiaksi ja lääkkeillä korjattavaksi, sen sijaan uskonnolliset selitykset ja parannusmetodit ovat nykyisistä ajatusmalleista hävinneet. Keskiajalla sielullinen lääke toimi myös ruumiin vaivoihin: vuonna 1215 potilasta hoitavat lääkärit velvoitettiin kutsumaan ensin paikalle pappi tarjoamaan hengellistä lääkintää.

 

Ruumiin, mielen ja sielun yhtenäisyys näkyi myös sairauden ja terveyden määritelmissä. Pahat henget saattoivat aiheuttaa mielenhäiriöitä, toisinaan ruumiillisia vaivojakin, mutta toisaalta pyhimysten voima saattoi parantaa niin fyysisiä kuin henkisiä vaivoja. Demonien toiminnalla selitettiin usein etenkin erilaisia käytöshäiriöitä. Toisin kuin nykyisissä mielikuvissa helposti ajatellaan, keskiajalla kaikkia poikkeavasti käyttäytyviä ihmisiä ei kuitenkaan leimattu pahojen henkien vallassa oleviksi. Keskiaikaisessa kulttuurissa oli myös muita, lääketieteellisiä ja sosiaalisia selitysmalleja tällaisille ongelmille. ”Riivattu ”ei ollut leima osaansa sopeutumattomille kapinallisille eikä pysyvä marginalisoitumiseen johtava stigma. Pikemminkin voidaan väittää, että joidenkin oireiden ja ilmiöiden selittäminen pahojen henkien riivauksella oli osoitus keskiaikaisen kulttuurin joustavuudesta.

 

Äkillinen, selittämätön aggressio, joka kohdistui joko itseen, toisiin henkilöihin tai esineisiin, huutaminen, solvaus ja levoton vaeltelu olivat kaikki tyypillisiä oireita, jotka usein selitettiin pahojen henkien toiminnalla. Riivaus olikin monin tavaus päällekkäinen kategoria raivohulluuskohtausten kanssa. Kuvaava esimerkki keskiaikaisista käsityksistä on Bonaventuran kokemukset 1200-luvun puolivälin Pohjois-Italiasta. Syytä hänen kohtalolleen ei todistajanlausunnoissa anneta, mutta oireita kuvaillaan yksityiskohtaisesti. Bonaventura sai kohtauksia, joiden aikana hän käyttäytyi aggressiivisesti ja lausui loukkaavia sanoja – ei ainoastaan läheisilleen vaan myös pyhimyksistä ja Jumalasta. Bonaventura selitti, että ihmiset pelkäsivät häntä. He myös kyselivät, mitä Bonaventura teki, miksi hän sanoi moisia sanoja, ja kutsuivat häntä riivatuksi. Bonaventura ei osannut vastata ja oli hyvin häpeissään. Naapurissa asunut Meliorinus todisti, että Bonaventura kärsi kovasti kohtaustensa aikana. Hänen mukaansa Bonaventuraa oli ihmeellinen ja kauhistuttava katsella kohtausten aikana, miraculosa et terribilis res erat ad videndum. Hän oli hämillään kohtauksista ja pahoillaan Bonaventuran kärsimysten vuoksi.

 

Bonaventura parantui tehtyään pyhiinvaelluksen paikallisen pyhimyksen haudalle. Meliorinus kertoi, että Bonaventuran palattua vaellukseltaan hänellä oli naapurustossa suuri maine. Ei aiemman sairautensa tai tilansa vuoksi – vaan siksi, että hän oli parantunut pyhimyksen meriittien vuoksi. Bonaventuraa itseään ei siis syytetty tai leimattu tapahtumien vuoksi, ainakaan pysyvästi. Alleviivatakseen riivauksen väliaikaisuutta Meliorinus kertoi, että haastattelujen suorittamisen aikaan hän ja Bonaventura olivat naimisissa. He olivat solmineet avioliiton heti Bonaventuran parannuttua.

Mielikuvissa keskiajasta elää kurjuuden ohella ajatus suorastaan ihanteellisesta yhteisöllisyydestä. Totta onkin, että poikkeavasti käyttäytyvän ihmisen parantamiseen saattoi osallistua koko yhteisö. Monikohan tänä päivänä olisi valmis lähtemään päiviä kestävälle, hankalalle ja lopputulokseltaan epävarmalle vaellukselle naapurin hyvinvoinnin vuoksi? Toisaalta tämä yhteisöllinen hoiva saattoi olla varsin kovakouraista. Mieleltään järkkyneet henkilöt usein sidottiin kiinni, jotta he eivät olisi vahingoittaneet itseään tai toisia, eikä resursseja heidän vahtimiseensa muuten ollut. Toisinaan kiinnisitomisessa kyse on saattanut olla rangaistuksesta tai nöyryyttämisestäkin. Erityinen esimerkki keskiaikaisesta julmuudesta se ei kuitenkaan ole. Vertailukohdaksi voi nostaa pakkopaidat, jotka olivat käytössä mielisairaaloissa pitkälle 1900-luvulle. Riivatut vietiin usein pyhimyksen haudalle parannuksen toivossa, toisinaan vastoin omaa tahtoaan. Muut parannuskeinot olivat harvassa ja lääkäreiden keinot olivat voimattomia hengellisten ongelmien edessä, sen sijaan pyhimyksen apuun turvautuminen oli traditionaalinen parannuskeino.

 

Pyhiinvaellusta tuskin voi suositella hoitokeinoksi tämän päivän mielenterveysongelmiin, vaikka yhteisöllisyys ja huomioiduksi tulemisen tunne saattaisi hyvinvointia edistääkin. Mutta ehkä keskiaikaisessa maineen ja mielipiteen muodostuksessa sen sijaan on jotain miettimisen ja soveltamisen arvoista. Paholaisen riivauksissa syyllinen ja syyllistettävä oli ulkopuolinen voima, joka sai ihmiset käyttäytymään vieraalla ja väärällä tavalla – ei itse ihminen. Kun paha henki oli ajettu pois, ihminen palautui ikään kuin takaisin omaksi itsekseen. Keskiajalla muistoissa ja puheissa menneiden koettelemusten ja riivauksen aiheuttamien ongelmien sijaan eli positiivinen kokemus ja maine: paha henki oli ajettu pois, vaiva oli selätetty, ja tämä ihminen oli sen vuoksi poikkeuksellinen.