Löytöretkiä oman tutkimusaiheen ulkopuolelle

Maija Ojala, FT
tutkija ja projektin johtaja
Tampereen yliopisto

Historioitsija määrittelee itsenä usein tutkimusaiheensa ja tutkimansa ajanjakson pohjalta: tutkija voi olla esimerkiksi keskiajan tutkija tai sotahistorioitsija. Lisäksi omaa tutkijaidentiteettiään voi määritellä näkökulmasta käsin ja historian tutkija voi olla vaikka sukupuoli- tai aatehistorian tutkija. Määritelmät ovat toki yhtä keinotekoisia kuin rajat eri historiallisten aikakausien välillä. Silti niitä käytetään ja niitä tarvitaan kun jäsennämme tutkijayhteisöä ja määrittelemme oman paikkamme tämän yhteisön jäsenenä. Rajojen ylittäminen on periaatteessa helppoa, voi esimerkiksi osallistua eri ajanjaksoa käsittelevään tutkielmaryhmän toimintaan tai monitieteiseen seminaariin, jossa omaa tutkimusaihetta käsitellään eri näkökulmista. Lisäksi yliopistojen rakenneuudistuksissa yhtenä tavoitteena on luoda entistä paremmat edellytykset monitieteiselle tutkimukselle. Tästä huolimatta väitän, että omien tutkijanrajojen ylittäminen on suuri haaste, sillä se usein tarkoittaa myös astumista oman mukavuusalueen ulkopuolelle.

Olen itse keskiajantutkija. Lisäksi tutkin niin kutsuttujen tavallisten ihmisten arkea ja sitä, millaista oli kaupunkielämä noin viisisataa vuotta sitten. Keskiajan tutkijan ”parhaita kavereita” ovat usein antiikin ja uuden ajan alun tutkijat. Ajassa mennään siis vähän matkaa joko taakse tai eteenpäin. Vuosi sitten, tammikuussa 2016, käynnistimme monitieteisen tutkimushankkeen, jonka tavoitteena on tutkia siirtolaisuutta, työvoiman liikkuvuutta ja multietnisiä kaupunkeja aina keskiajalta nykypäivään. Hankkeen myötä alkoi myös ensimmäinen todellinen löytöretkeni oman tutkimusaiheen ulkopuolelle. Aihepiiri oli minulle uusi ja lisäksi ajanjakso huomattavasti pidempi, kuin mihin olen tottunut. Aluksi olin innostunut: pääsisin keskustelemaan aiheesta sosiaalitieteiden edustajien kanssa ja lukemaan liikkuvuus-tutkijoiden sekä sosiaaliantropologien tutkimuksia. Sitten iski epätoivo: terminologia oli vierasta, tutkimukset kommentoivat nykypäivän siirtolaisuus- ja pakolaispolitiikkaa ja 1800-luvun massamuuttoliikettä. Lisäksi pahin oli vielä edessä: hankkeen puitteissa olin ajatellut kirjoittavani yhteisartikkelin 2000-luvun kausisiirtolaisista entuudestaan tuntemattoman sosiaalitieteilijän kanssa. Voiko keskiajan tutkija kirjoittaa ihmisistä, jotka ovat elossa? Entä miten kirjoitetaan yhteisartikkeli eri tieteenalan edustajan kanssa?

Tutkimushankeen edetessä olen huomannut, että vanhempien aikojen tutkimus antaa hyvän pohjan myös uudempien aikojen tutkimukselle. Nykyaikaan sijoittuvan tutkimuskohteen tarkastelu on ollut haastavaa, mutta virkistävää vaihtelua. Yhteisartikkelin kirjoittaminen on tarjonnut mahdollisuuden syvälliseen keskusteluun eri tieteenalan ihmisen kanssa ja ollut opettavaista. Lisäksi, jos haastaa itsensä menemään oman mukavuusalueensa ulkopuolelle on kaksin verroin mukavampaa palata taas omaan tuttuun aiheeseen tai ajanjaksoon. Mennen vuoden aikana, rajoja ylittäessäni, olen myös pohtinut omaa tutkijaidentiteettiäni. Minkälainen tutkija haluan olla ja miten haluan kehittää itseäni. Tutkijan uran yksi suurimmista hienouksista onkin lähes rajattomat mahdollisuudet kehittää itseään paitsi ammatillisesti, myös ihmisenä.

Parhaillaan käydään julkista keskustelua tieteen ja tutkimuksen tilasta. Suomen hallituksen ajama koulutuspolitiikka ja maailman tapahtumat ovat kirvoittaneet otsikoita (yleis)sivistyksen kuolemasta. Humanistit ovat hyökänneet kehitystä vastaan ja perustelleet olemassaoloaan Tuomas Heikkilän ja filosofi Ilkka Niiniluodon johdolla. Kun tutkimuksen tärkeät resurssit, eli aika ja raha ovat niukassa, ei harharetkille (lue: löytöretkille) jää tilaa. Kallisarvoisia työtunteja ei kannata käyttää muuhun kuin omaan tutkimusaiheeseen. Pitkässä juoksussa tämä johtaa kuitenkin kapea-alaisuuteen. Käymällä välillä, esimerkiksi ajallisesti, oman tutkimusaiheensa ulkopuolella, voi ymmärtää paremmin myös sitä omaa tutkittavaa ajanjaksoa, kuten Tapio Salminen asian kiteytti. Historiatutkijoilla onkin erityinen kyky matkustaa ajassa: miksi sitä ei siis käyttäisi!

Kiireestä ja tulosvastuusta huolimatta haastan kaikki tutkijakollegani tekemään tänä vuonna löytöretken oman tutkimusaiheen ulkopuolelle. Väitän, että siitä on enemmän hyötyä kuin haittaa. Lisäksi siitä voi olla jopa iloa ja syntyä uusia (tutkimus)ideoita.

Kirjallisuus

Tuomas Heikkilä ja Ilkka Niiniluoto, Humanistisen tutkimuksen arvo – kuusi murrettavaa myyttiä ja neljä uutta avainta. Opscula Institituti Romani Finlandiae V. Helsinki 2016. http://www.irfrome.org/humanistisen-tutkimuksen-arvo/

Aristokraattinen avioliitto 1600-luvulla: oma valinta vai suvun päätös?

Johanna Kuokkala
Tampereen yliopisto

Uuden ajan alussa oli viisasta solmia hyvä avioliitto. Puolisoehdokkailta odotettiin niin hyvää yhteiskunnallista asemaa, hyvämaineista sukua kuin myös taloudellista vaurautta. Aristokraattisuvut liittoutuivat keskenään, koska kukaan ei ollut mahtava yksinään, vaan voima piili suvussa, sen yhteyksissä, yhtenäisyydessä ja omaisuuden tuomassa turvassa, vauraudessa ja käskyvallassa.

Margareta Brahe.

Margareta Brahe

Ylhäisaateliset suvut eivät avioituneet itseään alemmassa asemassa olevien kanssa. Sukujen kullanhohtoiseen sisäpiiriin pääsi liittymään vain muutama alempaan aateliin kuuluva, muista säädyistä kukaan ei päässyt lähellekään aristokratian huippua. Jos joku sukujen jäsenistä oli vaarassa hairahtua solmimaan epäedullisen avioliiton, kiirehti suku yksissä tuumin estämään aikeet. Se, joka uskalsi uhmata totuttuja tapoja, tunsi nahoissaan lievimmillään paheksuntaa ja pahimmillaan tuntuvia seurauksia.

Avioliitoistaan kuuluisa oli myös 1600-luvulla elänyt aristokraattinainen Margareta Brahe, joka syntyi vuonna 1603. Hän avioitui kolme kertaa, mutta jäi lapsettomaksi. Erityisen kiinnostavia ovat Margareta Brahen toinen ja kolmas avioliitto, jotka hän solmi itseään selvästi nuorempien miesten kanssa. Nämä liitot herättivät aikalaisissa hämmästystä ja suoranaista närkästystä. Myös sukulaiset olivat liittoja vastaan.

1600-luvulla ei avioliiton solmiminen aateliston parissa ollut aivan yksinkertaista. Avioliittoa olivat järjestämässä hääparin lisäksi monet muut; perheenjäsenet, sukulaiset ja ystävät. Mielipiteet eivät aina käyneet yksiin ja puolisoehdokkaiden sopivuudesta kiisteltiin puolin ja toisin. Avioliittojen kautta muodostettiin tärkeitä liittolaisuuksia ja siirrettiin huomattavia omaisuuksia. Avioituminen oli monimutkainen tapahtuma, koska solmitun liiton tuli olla mahdollisimman sopiva.

Margareta Brahe avioitui ensimmäisen kerran 30-vuotiaana. Sulhanen oli 42-vuotias vapaaherra Bengt Oxenstierna, joka oli tunnettu lukuisista kaukaisille maille suuntautuneista matkoista, joille kuningas hänet lähetti. Pari kihlautui vuonna 1630, mutta häitä päästiin tanssimaan vasta heinäkuussa 1633.

Avioliitto kirvoitti aikalaisista vain hyväksyviä nyökkäyksiä. Liitto oli kaikin puolin sovelias aristokraattiperheen tyttärelle; sulhanen kuului arvostettuun sukuun, hänellä oli loistelias ura ja morsiamen suku oli kovin mieltynyt häneen. Avioliitto mukaili ylhäisaatelin avioliittojen peruskaavaa. Margaretan ja Bengtin liitto kesti lähes kymmenen vuotta aina Bengt Oxenstiernan kuolemaan 9. kesäkuuta 1643 saakka.

Leskirouva Margareta Brahen elämä sai uuden käänteen, kun loppuvuodesta 1646 eräs Johan Oxenstierna lähestyi häntä kosiokirjeellä. Hän oli rakastanut Margaretaa jo nuorena miehenä eivätkä tunteet olleet hiipuneet vuosien kuluessa. Molempien jäätyä leskeksi hän näki viimein tilaisuutensa koittaneen. Aristokraattisissa piireissä herätti hämmästystä se, että Johan Oxenstierna oli kokonaista kahdeksan vuotta mielitiettyään nuorempi.

Johanin isää valtakunnankansleri Axel Oxenstiernaa pojan suunnitelma ei miellyttänyt; kaikkein eniten häntä arvelutti Margareta Brahen ikä. Sen paremmin Johanilla kuin Margaretallakaan ei ollut perillisiä ensimmäisistä avioliitoistaan ja lapsenlapsia toivovasta isästä oli vahinko että hänen poikansa tahtoi avioitua naisen kanssa, joka luultavasti oli liian vanha saamaan lapsia. Johan Oxenstierna tarvitsi perillisen, joka perisi omaisuuden hänen jälkeensä. Aristokratialle suvun jatkuminen oli kaikki kaikessa; ilman miespuolisia jälkeläisiä suvut sammuivat.

Johan Oxenstiernan toinen avioliitto osoittaa kuinka paljon vanhempien mielipide vaikutti lasten avioliitoihin, olivat nämä sitten miehiä tai naisia, nuoria tai jo kertaalleen avioituneita leskiä. Valtakunnankansleri myöntyi lopulta poikansa toiveeseen ja Margareta ja Johan vihittiin kaikessa hiljaisuudessa 20. elokuuta 1648.

Johan Oxenstiernan ja Margareta Brahen avioliitto kukoisti. Tuore aviopari vakuutteli kaikille tyytyväisyyttään toisiinsa ja avio-onni jatkui myös tulevina vuosina. Alkuvuodesta 1657 Johan alkoi sairastella, pariskunnan yhteinen aika oli loppumassa; Johan Oxenstierna menehtyi sairauden uuvuttamana 5. joulukuuta 1657.

Margareta Brahe oli lähes kuusikymmenvuotias kaksinkertainen leski, joka kärsi huonosta terveydestä. Moni luuli hänen vetäytyvän viettämään hiljaiseloa kotilinnaansa, ja sukulaiset olettivat hänen huomattavan omaisuutensa lankeavan tuota pikaa heidän ojennettuihin käsiinsä. Margareta onnistui kuitenkin yllättämään kaikki. Kuumin vuonna 1661 Tukholmassa kulkenut juoru kertoi Margareta Brahen aikovan avioitua kolmannen kerran.

57-vuotias Margareta Brahe solmi 8. toukokuuta 1661 kolmannen avioliittonsa 28-vuotiaan Fredrik av Hessen-Homburgin kanssa. Fredrik oli sodassa vasemman jalkansa menettänyt vähävarainen, vaikkakin korkeaa syntyperää oleva, entinen sotilas. Hän ei ollut millään muotoa valtakunnan tavoitelluin poikamies. Pariskunta muutti asumaan Hesseniin, jossa Margaretan sukulaisia vieraili harvakseltaan. Ruotsiin hän ei toiveistaan huolimatta päässyt enää matkustamaan. Avioliittokaan ei osoittautunut niin seesteiseksi kuin pariskunta oli kenties toivonut. Lähes kahdeksan vuotta kestänyt liitto päättyi Margareta Brahe kuolemaan 15. toukokuuta 1669.

Naisilla oli mahdollisuus toimia aktiivisesti oman avioliittonsa puolesta, mutta se ei pelkästään riittänyt. Yksilön oma tahto, päättäväisyys ja keinot vastustaa suvun mielipidettä ovat merkittävässä asemassa päätöksenteossa. Suvun ja erityisesti voimakastahtoisen isän mielipiteellä oli suuri merkitys, kuten Margaretan ja Johanin avioliiton kohdalla kävi. Margareta tuleva appiukko Axel Oxenstierna vastusti kaikella mahdillaan suunniteltua liittoa, mutta hän joutui lopulta taipumaan väkevämmän voiman edessä; valtakunnankanslerin käskyvalta ei päihittänyt pariskunnan keskinäistä kiintymystä.

Usein vanhemmat ajattelivat vilpittömästi lapsensa parasta, mutta heidän ja jälkikasvun mielipiteet avioliiton solmimisesta eivät aina osuneet yksiin. He pyrkivät vaihtelevalla menestyksellä estämään sellaiset liitot, jotka voisivat olla suvun valta-aseman ja verenperinnön kannalta vaarallisia. Sukulaisten ja perheenjäsenten mielipiteet olivat kuitenkin tärkeitä sekä naisille että miehille. Avioliitto solmittiin loppuelämäksi, toisen puolison kuolemaan asti. Näin merkittävän askeleen ollessa kyseessä ei päätöstä kannattanut hätiköidä.

Margareta Brahe oli varsin poikkeuksellinen aatelisnainen omana aikanaan. Hän teki elämässään epätavallisia ratkaisuja, joista osa oli onnistuneempia kuin toiset, eikä hän aina sopinut siihen muottiin, johon 1600-luvun aristokraattinainen haluttiin asettaa. Keskiverrosta poikkeavien ratkaisujen tekemisessä auttoi epäilemättä hänen sukutaustansa ja huomattava omaisuutensa. Tarpeeksi ylhäisen ja varakkaan oli helpompaa elää oman tahtonsa mukaan, siinä missä vähäisemmän oli taivuttava yleisen mielipiteen alla.

Myös Margareta Brahea sitoi 1600-luvun maailma, ja sen monet jäykät, sovinnaiset ja taipumattomat säännöt. Hän on kuitenkin virkistävä osoitus siitä, että myös uuden ajan alun Ruotsissa naisen oli mahdollista tehdä erilaisia ratkaisuja; loikkia normien yli ja seurata sydämensä ääntä.

Nainen, dynastia, valtakunta, Eurooppa

Miia Ijäs
Tampereen yliopisto

Valtionmuodostus, reformaatio, diplomatia, kansainväliset suhteet. Hienoja sanoja, isoja teemoja. Mutta mitä ne tarkoittavat käytännössä? Entä mitä ne voisivat tarkoittaa 1500-luvun käytännössä, yksilön toiminnassa?

ijas-anna-kansiKirjani Varjoista valtaistuimelle (Gaudeamus 2016) kertoo naisesta, Anna Jagellonicasta (1523–1596). Anna oli Puola-Liettuaa 1300-luvun lopulta hallinneen Jagiełło-dynastian viimeinen jäsen eläen pidempään kuin muut sisaruksensa. Suomessa ja Pohjolassa moni muistaa 1500-luvun historiasta Katarina Jagellonican (1526–1583), Annan nuoremman sisaren, joka toi mukanaan Turkuun haarukan ja renessanssin ja joka 1568 nousi Ruotsin kuningattareksi Juhana III:n rinnalla. Silti Katarinaa lukuun ottamatta muu Jagiełło-perhe ja Puola-Liettuan valtakunta ovat jääneet meillä varsin vieraiksi.

Historian katveeseen jäänyt Anna Jagellonica oli kuitenkin melkoinen mahtinainen Puola-Liettuassa ja Itämeren piirissä erityisesti 1500-luvun jälkimmäisellä puoliskolla. Annan pitkää elämää hallitsivat monet muutokset. Näistä osa liittyi hänen perheeseensä, osa laajemmin 1500-luvun historialliseen kehitykseen Euroopassa. Kuninkaallisen perheen jäsenenä Anna seurasi valtakuntansa sekä muiden maiden tapahtumia tiiviisti, ja hänen korkea asemansa merkitsi sitä, että henkilökohtaisesta tuli poliittista, ja julkisista asioista hänen omiaan.

Monen mielessä kaikki, mikä jollain tapaa liittyy Puolan tai itäisen Keski-Euroopan historiaan tarkoittaa auttamattomasti Itä-Eurooppaa ja jotain, mikä on meitä jäljessä. Euroopan mentaalinen jako itään ja länteen – tai että Puola kuuluisi näistä juuri itään – on kuitenkin ensi sijaisesti 1900-luvun tapahtumien seurausta. Uuden ajan alussa näin ei suinkaan ollut, päinvastoin: 1500-luvulla Puola-Liettua oli eurooppalainen suurvalta ja yhteys sitä hallinneeseen Jagiełło-dynastiaan oli Ruotsin kuningashuoneelle vaihtoehtoinen väylä länteen. Näissä yhteyksissä Varsovassa oleskeleva Anna oli tärkeä linkki.

Anna otti osaa aikansa poliittiseen kehitykseen, diplomatiaan ja uskonnollisiin murroksiin. Kun Annan ja Katarina Jagellonican veli, kuningas Sigismund II August kuoli vuonna 1572, Puola-Liettuan unioni siirtyi vaalikuninkuuteen. Merkittävän poliittisen muutoksen keskellä ajatus Annasta tulevan hallitsijan vaimona ja dynastisen jatkuvuuden turvaajana oli keskeisenä osana neuvotteluita. Silti Annan ja valtakuntaa käytännössä hallitsevan aateliston suhteet eivät olleet helpot. Anna joutui taistelemaan oman kuninkaallisen asemansa tunnustamisesta aikana, jolloin Puola-Liettuan aatelisto pyrki vähentämään valtakunnan riippuvuutta kuninkaan henkilöstä.

Anna Jagellonica kruunajaisasussa, Marcin Kober 1576. Kuva: Wikimedia Commons

Anna Jagellonica kruunajaisasussa, Marcin Kober 1576.
Kuva: Wikimedia Commons

Uskonnon saralla Annan toiminta näkyi erityisesti katolisen reformaation tiukkana puolustamisena niin Puola-Liettuassa kuin Itämeren piirissä. Anna ei sallinut protestanttisten kirkkojen perustamista rakkaaseen Varsovaansa. Hän myös toimi keskeisenä valmistelijana 1570-luvun alussa, kun suunniteltiin ensimmäisten jesuiittojen lähettämistä Tukholman hoviin, Katarina Jagellonican palvelukseen. Tästä hankkeesta tuli sittemmin Missio Suetica, suunnitelma Ruotsin palauttamisesta katolisen kirkon yhteyteen, mikä kuitenkin tunnetusti epäonnistui. Annan toinen merkittävä hanke, hänen sisarenpoikansa Sigismund Vaasan valinta Puola-Liettuan hallitsijaksi 1587 onnistui, mutta johti lopulta Ruotsin ja Puola-Liettuan välien katkeamiseen ja pitkällisiin sotiin kahden Vaasa-dynastian ja heidän valtakuntiensa välillä 1600-luvulla.

Diplomatiassa ja kansainvälisissä suhteissa Annan aktiivinen toiminta keskittyi erityisesti dynastisiin perhesuhteisiin sekä neuvotteluihin Euroopan katolisten valtojen kanssa. Naisen pitkällinen hanke oli äitinsä Bona Sforzan perinnön takaisin saaminen Italiasta. Tämä niin kutsuttu Napolin rahojen tapaus sisälsi pitkällisiä neuvotteluita, napolilaista byrokratiaa sekä perheriitoja ja juonitteluita, mutta lopulta Anna selviytyi voittajana, minkä ansiosta hän oli aikansa varakkaimpia naisia Euroopassa – ainakin paperilla. Kiista Annan perintöoikeuden tunnustamisesta edustaa havainnollisella tavalla myös modernin diplomatian syntyä, kun dynastisia kiemuroita selvittämään lähetettiin koulutettuja virkamiehiä edustajiksi ja papereita pyörittämään.

Anna oli monessa mukana, ja eri yhteyksissä hänestä saa myös erilaisen vaikutelman ihmisenä. Toisaalta hän näyttäytyy syrjään vetäytyneenä – tai jätettynä – naisena, joka enimmäkseen vain myötäili perheensä tai Puola-Liettuan aateliston tahtoa. Toisaalta hän näyttäytyy kiihkeänä katolisen kirkon puolustajana, joka osallistui aktiivisesti reformaatioajan uskonnollisiin kiistoihin. Lopulta Anna näyttäytyy myös jääräpäisenä oman asemansa puolustajana, joka oli valmis moittimaan muita, jos nämä eivät toimineet hänen tahtonsa mukaisesti. Erityisen nihkeästi Anna suhtautui lankoonsa Ruotsin Juhana III:een ja tämän pyrkimyksiin.

Anna Jagellonican persoonasta on kuitenkin mahdotonta luoda aukotonta kuvausta. Osa ongelmaa on hajanainen lähdemateriaali. Kuten vanhempien aikojen poliittisessa historiassa yleensä, myös Puolan historiassa miehet ovat pääosassa, ja naiset mainitaan vain harvoin, lähinnä osana kuningassukujen avioliittostrategioita tai hovin kulttuurielämää. Aiemmissa historiankirjoissa maininnat Annasta ovat vähäisiä ja keskittyvät lähinnä siihen, miten tämä veljensä kuoltua nousi kuningattareksi avioliiton kautta, kuningas Stefan Batoryn rinnalla. Vaikka tutkimusta tehdessäni yllätyinkin positiivisesti lukuisista Annaan liittyvistä maininnoista aikansa alkuperäislähteissä, silti historiallisia lähteitä, eli menneisyyden jäänteitä, on 1500-luvulta yleisesti ja naisiin liittyen erityisesti vain katkonaisesti saatavilla.

Annasta kertovat menneisyyden jäänteet painottuvat erityisesti naisen elämän käännekohtiin, kun taas hänen tavallisesta arjestaan on huomattavasti vähemmän merkintöjä. Lisäksi Anna ei koskaan kirjoittanut muistelmiaan tai päiväkirjoja, joten hänen omista ajatuksistaan jäljellä ovat vain naisen kirjeet, jotka yleensä noudattelevat ajalle tyypillistä retoriikkaa ja kohteliaisuussääntöjä.

Lopulta Anna Jagellonican henkilöhahmossa yhdistyvät ristiriidat, moninaisuus ja myös avoimet kysymykset ovat tehneet Annasta hyvin inhimillisen. Hän ei ole vain nimi historian lehdillä, vaan hän oli elävä, kokeva, tunteva ihminen, joka pyrki sekä vaikuttamaan tapahtumiin että sopeutumaan muuttuviin olosuhteisiin ympärillään. Kaikkia hänen aivoituksiaan emme aina tiedä tai ymmärrä, mutta se ei siltikään estä kysymysten esittämistä. Annan elämänkaaren avulla voidaan tarkastella 1500-luvun Euroopan merkittäviä historiallisia tapahtumia ja kehityskulkuja. Samalla Annan tarina avaa ikkunan tutustua Puola-Liettuan yhteisvaltaan, joka itäisen Keski-Euroopan suurvaltana on läheisesti yhteydessä myös meidän historiaamme Itämeren piirissä.

Ks. teos Ijäs, Miia (2016). Varjoista valtaistuimelle: Anna Jagellonica ja Itämeren valtapiiri 1500-luvulla. Helsinki: Gaudeamus Helsinki University Press.

Tieteen ja taikuuden rajamailla: astrologia Canterburyn tarinoissa

Minna Heinonen,
historian opiskelija, työharjoittelija/Trivium
Tampereen yliopisto

Mitä yhteistä voidaan löytää 1300-luvun loppupuolen Englannissa kirjoitetusta runoteoksesta ja nykyajan viihdelehdistä? Nopealla mietinnällä ei samankaltaisuuksia juuri tunnu olevan. Lähemmin tarkasteltuna yksi huomattava yhtäläisyys kuitenkin löytyy: horoskoopit.

Astrologia harrastuksena, oli se vakavamielistä tai ei, on yhä voimissaan, ja eniten astrologiaa sovelletaan horoskooppien laatimiseen. Nopealla internet-haulla löytyy sivukaupalla eri tarjoajien laatimia tähtimerkkiennustuksia vuoden jokaiselle päivälle, ja intoutuneimmille harrastajille on tarjolla jopa astrologisia seuroja. Keskiajan Euroopassa astrologian asema yhteiskunnassa oli nykyistä huomattavasti suurempi ja ristiriitaisempi. Geoffrey Chaucerin 1300-luvulla kirjoittama teos Canterburyn tarinoita antaa oivia esimerkkejä siitä, miten astrologia asettui ilmiönä yhteiskunnan eri kerroksiin ja millaisista syistä kumpusivat asenteet tätä taikuuden ja tieteen välimuotoa kohtaan.

Astrolabium from the time of Chaucer Museum of the History of Science

Astrolabium oli yleisin tähtitietelijöiden keskiajalla käyttämä apuväline. Kuvan laite on noin 1370-luvun Englannista. Kuva: Museum of the History of Science. www.mhs.ox.ac.uk

Astronomia oli keskiajalla arvostettu yliopiston oppiaine, joka luonnontietelijöiden lisäksi kiinnosti myös filosofeja sen maailmaa selittävän luonteen vuoksi. Astrologian – tähdistä ennustamisen – taas katsottiin osoittavan esimerkiksi suotuisia päiviä liittyen vaikkapa matkan aloittamiseen tai häiden järjestämiseen. Tähtien tulkinnan nähtiin auttavan myös lääketieteen harjoittamisessa, ja lääkärit ottivatkin huomioon tähtien ja planeettojen liikkeet suhteessa potilaan horoskooppimerkkiin arvioidessaan suotuisaa aikaa lääketieteellisille toimenpiteille. Astrologia oli siis taikuudenomaisen luonteensa lisäksi läheinen osa myös tieteellistä kulttuuria. Chaucerin teos tuo monesta eri näkökulmasta esille, kuinka yleistä astrologian, erityisesti horoskooppien tuntemus ja niiden soveltaminen käytäntöön keskiajan myöhemmällä puoliskolla oli.

Astrologian tieteellinen harjoittaminen ja opetus saapui läntiseen Eurooppaan 1100- ja 1200-lukujen aikana. Jo tätä edeltävänä aikana käytössä oli kuitenkin ollut populaaria astrologiaa, esimerkiksi kuun vaiheiden tarkastelua päätöksenteon apuna. Myös agraarivaltaiselle yhteiskunnalle tärkeitä sääennusteita tehtiin tarkkailemalla taivaankappaleita.

Sekä katolisen kirkon että maallikoiden näkökulmasta astrologia ymmärrettiin yleisyydestään huolimatta joissain tapauksissa myös virallisen uskon vastaiseksi, rangaistavaksi taikuuden harjoittamiseksi. Kirkolla oli olemassa suuntaviivoja hyväksytyn ja rangaistavan taikuuden määrittelemiseksi, mutta käytäntö oli teoriaa monimutkaisempi, sillä taikuudeksi määriteltyjä keinoja käytettiin niin arkena kuin juhlanakin kaikissa kansankerroksissa, eikä taikuutta käyttävälle henkilölle keskiajan maailmassa ollut stereotyyppiä. Sekä kirkon edustajat että maallikot, yliopistossa opiskelleet tieteilijät, naiset ja miehet ilman muodollista koulutusta, lääkärit, kätilöt, kansanparantajat ja esimerkiksi hoveissa toimivat ennustajat käyttivät arjen apuna sellaista taikuutta, jota sattuivat tuntemaan. Edes oppineilla saati sitten maallikoilla ei ollut yksimielisyyttä siitä, millaisiin voimiin astrologia perustui tai kannattiko siihen ylipäätään sekaantua.

Chaucerin teoksen Myllärin tarina kertoo puusepästä nimeltä John, jonka luona asuu vuokralaisena Nicolas-niminen yliopisto-opiskelija. Tuleva korkeasti koulutettu Nicolas on erityisen hyvin syventynyt sekä tähtitieteeseen että astrologiaan. Hän on alueellaan suosittu sääennusteiden antaja ja ennustaa hän myöskin tulevia tapahtumia. Tarinan kiehtovin vastakkainasettelu syntyy, kun eräänä yönä Nicolas taivasta tutkiessaan järkyttyy näkemästään, ja talon isäntä löytää hänet tuijottamasta sekavana kohti tähtiä. Kouluttamaton käsityöläinen, todennäköisesti lukutaidoton John kuvataan epäileväisenä koko tähtien tarkkailua kohtaan:

Jo aina aavistinkin käyvän niin! / Ei ihmisjärjen sovi salaisiin / Jumalan aivoituksiin kärkkyä.

Mut miehen järki ei voi järkkyä, / kun hänen viisaudekseen usko riittää – / ja siunausta mies moinen

saakoon niittää!

Tarinan ytimen voisi summata seuraavasti: Nicolas käyttää osaamistaan tieteen lisäksi myös taikauskoksi luokitellulla menetelmällä ennustaen tulevia tapahtumia. Toisaalta Nicolaksen ennustuksia pidetään hermostuttavina, mutta toisaalta ennustukset koskien tulevaa säätilaa ovat suosittuja eikä niihin suhtauduta pelokkaasti. Koska säätilan vaihtelut olivat maantalousvaltaiselle yhteiskunnalle erityisen tärkeitä, pidettiin säähän liittyviä ennustuksia hyvänä asiana, olivatpa ne tehty astrologian avulla tai ei. Tulevien tapahtumien ennustaminen taas liukui maallikoidenkin mielestä välillä pelottavan taikauskon puolelle.

Canterburyn tarinoiden horoskooppeja, syntymäaikoja ja tähtikuvioita käsittelevistä osioista voidaan yhteenvetona sanoa, että astrologian kuvaukset ovat toisaalta hienovaraisia ja symbolisia kuvatessaan esimerkiksi ihmisten luonteenpiirteitä. Toisaalta taas korostetaan astrologian merkitystä ihmiselämään ja -kohtaloihin, ja taivaankappaleiden liikkeiden ja asentojen nähdään vaikuttavan hyvinkin konkreettisella tavalla maanpäälliseen elämään. Myöskään kirkon määritelmät siitä, että astrologia olisi yhteydessä paholaiseen, ei näy vaikuttavan teoksen henkilöiden käsityksiin siitä, toimiiko astrologia. Yleinen mielipide  astrologiasta Canterburyn tarinoissa on yhtenäinen sen toimivuuden puolesta riippumatta siitä, hyväksyikö yksilö sen käytön vai ei.

Bathin rouvan tarina on erinomainen esimerkki siitä, miten taikuutenakin pidetty astrologia, tähtitiede ja kristinusko sekoittuivat keskenään. Tarinan kertojana toimiva rouva on lukutaitoinen, tähtitieteeseen ja astrologiaan perehtynyt maallikko, joka ilman muodollista koulutusta osaa kuvailla omia luonteenpiirteitään astrologisin termein. Avioelämää paljon nähnyt Bathin rouva on vahvasti sitä mieltä, että hänen astrologisen eläinradan merkkinsä härkä on suunnannut hänen elämäänsä seksuaalisen janon tyydyttämiseen ja elämästä nauttimiseen. Hän käyttää kuitenkin esimerkkejä myös Raamatusta perustellakseen vapaata avioelämäänsä. Uskonnon läpitunkevuus yhteiskunnassa ja ajattelutavassa sekoittuu tarinassa astrologisen tiedon yleisyyteen ja suosioon. Nämä kaksi maailman hahmottamisen tapaa muovaavat Bathin rouvalle mielenkiintoisen mentaliteetin, jonka avulla hän tulkitsee asemaansa naisena sekä jäsentää omia ajattelumallejaan.

Wife of Bath -hahmo kuvattuna Ellesmere Manuscript -käsikirjoituksessa 1400-luvun alusta. Kuva: Wikipedia.

Wife of Bath -hahmo kuvattuna Ellesmere Manuscript -käsikirjoituksessa 1400-luvun alusta. Kuva: Wikipedia.

Kuten nykyäänkin, horoskoopit olivat keskiajalla yleisin soveltamistapa astrologiselle tiedolle. Horoskooppien lisäksi ajan tai päivän määritteleminen tähtitieteen avulla on Canterburyn tarinoissa usein mainittu ilmiö. Ajan määrittämiseen liittyi kuitenkin kääntöpuoli: sen lisäksi, että haluttiin tietää, mikä päivämäärä on jonakin tiettynä hetkenä, haluttiin taivaankappaleiden avulla myös valita sopiva päivämäärä jollekin tärkeänä pidetylle tapahtumalle. Myös ajan määrittäminen oli siis kahtiajakautunut keino käyttää astrologiaa, eli hyväksytty tiede ja rangaistava taikuus kulkivat sujuvasti rinnakkain.

Astrologia toimii Canterburyn tarinoissa sekä henkisenä olemassaolon selitysmallina että maailmaan konkreettisesti vaikuttavana voimana, ja sitä käytettiin pitkään rinnakkain kristinuskon sekä kansanperinteen kanssa. Yhdistelmä on mielenkiintoinen sekoitus ajan uusimpia tiedekäsityksiä, perinteistä kansanuskoa ja katolisen kirkon määrittelemää taikauskoa, joka useille ihmisille muodosti mielekkään kokonaisuuden, jolla jäsentää ympäristöä ja elämää. Astrologiaa ei voida erottaa millään tavalla erilliseksi ajattelun osa-alueeksi Canterburyn tarinoissa, sillä se nivoutuu kertomusten kulkuun eräänlaisina rutiininomaisina mainintoina eikä lainkaan ihmeellisenä tai pahanluontoisena asiana.

Keskiajan ihminen yhdisteli arjessaan vanhaa kansanperinnettä ja taikuudeksikin ymmärrettyjä tapoja kristillisiin oppeihin. Kompromisseja näiden välillä tehtiin oman tarpeen mukaan, sillä maailmaa haluttiin ymmärtää mahdollisimman mielekkäällä tavalla. Astrologia toimi tieteen ja taikauskon rajamailla keinona selventää elämän tapahtumia ja jäsentää omaa identiteettiä. Mikä tärkeämpää, sen avulla haluttiin turvata oma sekä läheisten tulevaisuus.

Vielä nykyäänkin astrologia tarjoaa ilmeisen suosittuja, vaihtoehtoisia selitysmalleja elämän sattumusten ja omien luonteenpiirteiden tulkintaan. Tieteen piiriin astrologiaa ei toki enää lueta, mutta monien arkeen se tuo yhä viatonta iloa – tai vähän vakavampaakin ajanvietettä.

Kirjallisuutta:

Lainaus Myllärin tarinasta: Lyy, Toivo. Canterburyn tarinoita. Helsinki: WSOY, 2011.

Bailey, Michael D. Fearful Spirits, Reasoned Follies: The Boundaries of Superstition in Late Medieval Europe. New York: Cornell University Press, 2013.

Gurjewitsch, Aaron. Das Weltbild des mittelalterlichen Menschen. Dresden: Verlag der Kunst, 1978.

Jolly, Karen & Raudvere, Catharina & Peters, Edward. Witchcraft and Magic in Europe. London: The Athlone Press, 2002.

Karras, Ruth Mazo & Kaye, Joel & Matter, Ann E. (eds.) Law and the illicit in medieval Europe. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2010.

Kieckhefer, Richard. Magic in the Middle Ages. Cambridge: Cambridge University Press, 1989.

Pedersen, Olaf, Early Physics and Astronomy: A Historical Introduction. Cambridge: Cambridge University Press, 1993.

Rider, Catherine, Magic and Religion in Medieval England. London: Reaktion Books, 2012.

Aggressiiviset talonpojat Valenciassa

Ulla Koskinen
Tampereen yliopisto

Kahden vuoden välein keväisin järjestettävässä The European Social Science History Conferencessa (ESSHC) on perinteisesti ollut mittava suomalaisedustus. Niin tälläkin kertaa, ja olin joukossa mukana järjestämälläni sessiolla ”Aggressive Peasant Elites: Nordic Countries Compared, c. 1550-1650”, joka oli liitetty sekä Elites– että Rural-networkeihin. APE-sessio liittyi kirjahankkeeseen, johon kuuluu seitsemän pohjoismaista tutkijaa, ja jonka tarkoitus on vielä vuoden 2016 puolella julkaista kyseistä teemaa käsittelevä teos. Koko kirjoittajakunta yhtä lukuunottamatta (Øystein Rian) oli päässyt paikalle esittelemään omaa panostaan hankkeeseen. Kimmo Katajala (Itä-Suomen yliopisto) toimi puheenjohtajana ja kommentaattorina, ja paperin esittivät Knut Dørum (Universitetet i Agder), Mats Hallenberg ja Johan Holm (Stockholms universitet) sekä Tiina Miettinen ja allekirjoittanut Tampereelta.

ESSHC:n suuri cocktailtilaisuus oli torstai-iltana, ja sessiomme ajankohta oli perjantaiaamuna kello 8.30. Tällä seikalla saattoi olla (toiveikkaasti ajatellen) osuutta siihen, että osanotto jäi varsin laihaksi: kuulijoita tuli paikalle vain kourallinen. Tämä oli sääli esittäjien kannalta, sillä he olivat panostaneet sekä visuaaliseen puoleen että viestiin. Aikataulussa pysyttiin, powerpointit olivat havainnollisia, niissä oli kuvia eikä tekstiä luettu suoraan paperista: kaiken kaikkiaan sessio oli yleisöystävällisimmästä päästä, mitä ESSHC:ssa havainnoin. Esitykset ja kommentit eivät myöskään olleet millään muotoa kuivakkaita, vaan lennokkaita ja huumoripitoisia.

Eliittitutkimus on viime aikoina elänyt jonkinlaista nousukautta, osoituksena siitä on muun muassa aatelin historiaan virinnyt kiinnostus Suomessa ja Ruotsissa. Samalla tutkimukseen on tullut uusi aluevaltaus: eliittiä ei enää etsitä vain yhteiskunnan huipun niin sanotuista valtaeliiteistä, vaan eri yhteiskuntaryhmissä, säädyissä ja yhteisöissä on alettu erottaa omia johtoryhmiään. Tästä on osoituksena esimerkiksi melko tuore teos Beyond Lords and Peasants: Rural Elites and Economic Differentiation in Pre-Modern Europe (eds. Aparisi, Frederic & Royo, Vicent; Universitat de Valéncia 2014), jonka mukaan uusi näkökulma juontuu mikrohistorian noususta ja yleisestä historiallisen kiinnostuksen suuntautumisesta ruohonjuuritason ilmiöihin. On helppo löytää yhtymäkohtia myös nykyisiin moniarvoisuutta ja yhtäläisiä mahdollisuuksia  korostaviin ajatusmalleihin. Kun takavuosikymmeninä pohdittiin, voidaanko valtaporvarit ja papit lukea eliittiin, tällä hetkellä eliittiä löydetään jopa talonpoikien keskuudesta.

Sessiomme aiheena oli Pohjoismaiden talonpoikaisten eliittien suhde väkivaltaan. Kun puhutaan uuden ajan alun väkivallasta, kaiken yllä leijuu Norbert Eliasin sivilisaatioteorian haamu. Jo 1930-luvulla muotoillun ja valtavan vaikutuksen saavuttaneen teorian mukaan eurooppalaiset alkoivat uudella ajalla kontrolloida aggressiivista ja impulsiivista käytöstään ja ohjata sitä sivistyneempiin uomiin valtioiden rauhoittamiskampanjoiden ja ylempien säätyjen esimerkin tuella. Tämä sopii tilastojen osoittamaan yleiseen väkivallan vähenemiseen.  Kuten kaikki teoriat, tämäkin on kiistelty ja sitä on muokattu uuteen uskoon moneen otteeseen. Erikoista oli se, että APE-session esityksissä ei mainittu Eliasta eikä hänen teoriaansa lainkaan. Se nousi esiin vasta aivan lopuksi kommenttipuheenvuoroissa.

Session tarkoitus oli muistuttaa mieliin, että talonpoikaisto ei ollut uuden ajan alun Pohjolassa harmaata tasapäistä massaa, vaan väestöryhmä oli sekä sosiaalisesti että taloudellisesti eriytynyt. Tällä erilaistumisella oli huomattavia vaikutuksia sekä talonpoikaisyhteisöjen sisäiseen toimintaan että vuorovaikutukseen esivallan suuntaan. Varakkaiden ja hyvät suhteet omaavien eliittiryhmien edut ja toimintatavat saattoivat erota keskivertotalonpojista suuresti.

Esitykset liittyivät toisiinsa monilla tasoilla. Kaikissa talonpoikaiseliitin aggressiivisuus kytkettiin valtionmuodostusprosessiin eli vahvan kuninkaanvallan ja uudenlaisten valtiorakenteiden syntyyn 1500-1600-luvuilla. Norjan ja Ruotsin talonpoikaiskapinoinnissa havaittiin rinnakkainen kehityskulku, millä puolestaan oli yhtymäkohtia talonpoikien neuvotteluun kruunun kanssa sotilasrasituksista. Kysymys väkivallan kanavoinnista kruunun palvelukseen tai sitä vastaan taas rinnastui talonpoikaisen eliitin aggressiiviseen käyttäytymiseen Länsi-Suomen maaseudulla sekä birkarlien ja maakauppiaiden toimintaan pohjoisessa.

Knut Dørumin tulkinnan mukaan norjalainen vastarinta muuttui modernin valtion myötä keskiajan poliittiseen kulttuuriin kuuluneista talonpoikaisnousuista tiukasti sanktioiduksi kapinonniksi. Muutos ajoittui Tanskan valtaan siirtymiseen 1530-luvulla. Samoihin aikoihin Norjan aateli katosi lähes tyystin, joten talonpojat olivat omillaan ilman voimakkaita liittolaisia. Vastarinta ei suinkaan kadonnut, vaan talonpojat osoittivat jatkossakin tyytymättömyyttään useilla rintamilla. Ankarammin rankaisevan oikeusjärjestelmän myötä se kuitenkin kanavoitui 1700-luvulle tultaessa ”pehmeäksi väkivallaksi”, johon ei enää kuulunut tappamista eikä aseellisia yhteenottoja. Samaan ajatuskulkuun liittyi Johan Holmin esitys, jonka mukaan Ruotsin suuret kansannousut 1400-luvulla ja 1500-luvun alussa vaihtuivat ensin selkeiksi talonpoikaiskapinoiksi ja edelleen 1600-luvun alusta lähtien maaseudun köyhän väestön kapinoiksi. Tilattomilla ei ollut muita protestoinnin väyliä, muttei myöskään sotilaallista osaamista, minkä vuoksi nämä suurvalta-ajan kapinan alut kukistettiin alkuunsa. 1500-luvun sotataitoisten verotalonpoikien levottomuudet sen sijaan olivat olleet todellinen uhka valtiolle. 1600-luvulla tämä väestönosa oli Holmin mukaan siirtynyt käyttämään muita, laillisia tai ainakin väkivallattomia vastarinnan keinoja.

Myös Mats Hallenbergin mukaan talonpoikainen eliitti pysyi aggressiivisena, mutta valtiovallan väkivaltaisen vastustamisen sijaan alkoi suunnata tätä kapasiteettiaan ulkoisten vihollisten ja vähäväkistempien väestönosien suuntaan. Hallenbergin case study 1550-luvun väenottoihin liittyneestä neuvottelusta Erik XIV:n ja talonpoikien välillä osoitti, kuinka uuden luterilaisen ideologian avulla talonpoikaisesta eliitistä pyrittiin integroimaan valtakunnan täysivaltaisia jäseniä, joiden tunnettu aseellinen kyvykkyys saataisiin suunnattua valtion johtamiin sotatoimiin. Johtavat talonpojat kontrolloivat paikallisia huomattavia väkivaltaresursseja, joten sekä Hallenbergin että Holmin tulkinnan mukaan kruunu ei voinut pakottaa heitä ilman huomattavaa panostusta ja suurta konfliktia. Sen sijaan keskusvalta ja talonpojat omaksuivat keskinäisen neuvottelun tien.

Ala-Satakunnan maaseudulla eliitin voimavarat näyttävät kohdistuneen paitsi sotakoneiston palvelukseen, myös paikallisiin välienselvittelyihin ja taloudelliseen kamppailuun. Seudulla vaikutti lukuisia vahvoja talonpoikaiseliittiperheitä vuosiin 1550-1680 sijoittuneen tarkastelujakson aikana. Esittelemäni 40 väkivaltarikoksen tietokanta osoitti, että varakkaat ja luottamustoimia hoitaneet talonpojat turvautuivat keskinäisissä kahakoissaan hanakasti aggressiivisiin ja väkivaltaisiin keinoihin, ja toivat ne mieluusti käräjille julkiseen käsittelyyn. Tämän seurauksena eliitti dominoi oikeusjutuillaan paikallisoikeuksien istuntoja. Eliitti ei ollut pysyvä ryhmittymä vaan sen vaiheisiin kuului olennaisesti taloudellisen ja sosiaalisen laskun uhka, varsinkin 1600-luvun läänityskauden aikana, jolloin tilan menetys aatelille koitui monen varakkaan perheen osaksi. Väkivaltatietokanta osoitti, että useimmat väkivallasta syytetyt talonpoikaisen eliitin jäsenet olivatkin menettäneet tai menettämässä asemiaan.

Sen sijaan Pohjois-Pohjanmaalla ja Lapissa vaikuttanut Fordellin perhepiiri oli 1500-luvun lopulla vaikutusvaltansa ja varakkuutensa huipulla, mutta siitä huolimatta suorastaan terrorisoi ympäristöään ainakin virallisten lähteiden valossa. Tiina Miettinen nosti esiin kahnaukset pakallisten talonpoikien ja saamelaisten kanssa, mutta myös sukupiirin sisäiset valtaryhmittymät. Pohjanmaan ja Länsipohjan aatelittomilla alueilla vauraat talonpoikaiset kauppiasperheet ottivat johtavan aseman, ja kasvattivat vaikutusvaltaansa luomalla laajoja riippuvuusverkostoja paikallisten talonpoikien keskuuteen. Tämän valtaryhmän asema kuitenkin romahti nopeasti vuoden 1599 jälkeen, kun Kaarle-herttua astui valtaan. Turkiskaupasta ja pohjoisten alueiden tehokkaamasta verotuksesta kiinnostuneen kruunun onnistui oikeusteitse, erotuksin ja uusin nimityksin murtaa suvun asema, ja se käytti apuna myös suvun eteläistä, aateloitua haaraa joka oli uuden asemansa vuoksi uskollinen keskusvallalle pohjoisten sukuverkostojen sijaan.

Kimmo Katajalan napakoista kommenteista vuolaimman keskustelun synnytti ”washing machine model“, jolla hän kuvasi talonpoikien valitusmahdollisuuksia Ruotsin 1600-luvun hallintomuutoksen seurauksena: ennen valitukset saattoi osoittaa suoraan hallitsijalle, mutta nyt ne oli käsiteltävä käräjien ja hovioikeuden kautta. Myös valtiopäiville osoitetut valitukset tarkistettiin. Tästä seurasi useimmissa tapauksissa pitkäkestoinen pallottelu, minkä jälkeen asiat olivat ennallaan mutta kaikki olivat kyllästyneitä ja väsyneitä valittamiseen. Näin ollen valitustie oli salakavalan tukkoinen, mutta näennäisesti kyllä olemassa ja rangaistusten pelossa kapinointia parempi vaihtoehto. Kärjekkääksi loppupäätelmäksi tuli että byrokratian synty tappoi väkivallan Ruotsin valtakunnassa.

Eräs kuulijoista summasi lopuksi, että Skandinavia todella oli erikoislaatuinen ympäristö uuden ajan alun Euroopassa. Talonpoikainen laajamittainen maanomistus, asutuksen harvuus, kaupunkien ja aatelin vähäisyys sekä Ruotsin ja Suomen talonpoikien asevalmius (perinne puolustaa omia alueitaan asein) erottivat heitä eurooppalaisista tovereistaan. Aivan poikkeuksellista oli myös, että talonpojista tuli valtiopäiväsääty 1500-luvun Ruotsissa. Tämän valossa ei ole ihme, että Norbert Eliasin Keski-Euroopan oloihin luoma sivilisaatioteoria ei selitä Pohjolan talonpoikaiseliitin väkivaltaisuutta ja aggressiota 1500-1600-luvuilla.

Yksimielisyydestä yhteiseen sopimiseen. Paikallisyhteisön poliittinen kulttuuri ja Kokemäen kivikirkon rakennusprosessi 1730–1786.

Ella Viitaniemi
Tampereen yliopisto

Viime perjantaina tarkastettiin väitöskirjani Yksimielisyydestä yhteiseen sopimiseen. Paikallisyhteisön poliittinen kulttuuri ja Kokemäen kivikirkon rakennusprosessi 1730–1786. Väitöskirjani keskiössä on, nimensä mukaan, Kokemäen kivikirkon suunnittelu- ja rakennushanke, josta muodostui monimutkainen hallinnollinen prosessi, joka kulminoitui neljään päätökseen kirkon rakennusmateriaalista, sijoituspaikasta, rakennusmestarista ja rakennustoimikunnan valinnasta. Nämä neljä kiistanalaista päätöstä käynnistivät politiikkaprosessin ja nostivat kysymykset vallankäytöstä, osallistumisesta ja päätöksenteosta, paikallishallinnon ja keskushallinnon välisestä suhteesta sekä hallinnon ja politiikan välisestä rajanvedosta.

thumbnail_Kirkkopiirustukset-002editKokemäen uuden kirkon rakennushanke osui julkisen rakentamisen lainsäädännön murrokseen. Ruotsin valtakunnassa annettiin 1776 määräys, joka velvoitti seurakunnat rakentamaan kivikirkkoja. Piirustukset piti tarkistuttaa Tukholman yli-intendentin virastossa, mikäli seurakunta anoi valtakunnallista rahoitusta. Päätöksen takana olivat hyödynaikakauden idea metsien säästämisestä sekä halu luoda kestävä julkinen kivirakennuskanta. Samalla otettiin askel kohti keskitettyä rakennusvalvontaa. Tutkimukseni osoittaa, miten kirkon rakentamista koskevaa lainsäädäntöä sovellettiin pitäjänkokouksissa ja miten poliittinen kulttuuri tältä osin muuttui.

Kokemäkeläiset kannattivat yksimielisesti edullisen puukirkon rakentamista, sillä kirkko oli yhteisön ylläpitämä yleinen rakennus, jonka rakentaminen ja korjaustyöt koskivat kaikkia taloja ja tilattomia ruokakuntia. Talot toimittivat kirkkoa varten rakennustarvikkeita ja maksuja normaalin verorasitukseen päälle. Tukholmasta tuli kuitenkin määräys rakentaa uusklassinen kivikirkko. Keskusjohtoisella päätöksenteolla oli pitkäkantoisia vaikutuksia paikalliseen päätöksentekoon, hallintoon ja paikallispolitiikkaan sekä ihmisten arkielämään. Luonnontieteiden ja talouden kehitys nostivat asiantuntijuuden osaksi hallintoa. Kirkon rakennusmateriaalin ja paikan valinnat perustuivat maastossa tehtyihin katselmuksiin sekä paikallisten kuulemiseen pitäjänkokouksessa, mikä on osoitus uudenlaisesta tutkivasta ja valistuneesta päätöksenteosta. Keskiaikainen kirkonpaikka päätettiin muuttaa Kokemäenjoen etelä rannalle, mikä aiheutti pitäjäläisissä voimakkaita reaktioita. Kun keskushallinnon avulla oli määritelty kirkon rakennusmateriaali- ja paikka, siirtyi päätöksenteon painopiste paikallistasolle.

Kirkonrakennushanke käynnisti politiikkaprosessiin, jonka kautta tarkennettiin lopulta pitäjänkokouksen toimintaperiaatteita sekä muutettiin poliittista toimintakulttuuria. Vanhakantaisia toimintatapoja ja hallintokäytäntöjä muutettiin avoimemmaksi ja osallistavammaksi pitäjänmiesten vaatimuksesta: pitäjänkokousten asema korostui, hallinto tehostui ja kokouskäytännöt uudistuivat ja päätösten dokumentointi tarkentui. Tutkimukseni osoittaa, että ymmärrys hyvästä hallinnosta oli olemassa 1700-luvun jälkipuoliskolla länsisuomalaisella maaseudulla. Pitäjäläiset tarkkailivat kirkkohankkeen virallista tiedottamista osallistuaksensa tehokkaasti päätöksentekoon. Tämä osoittaa vapauden ajan poliittisen julkisuuden heijastuneen myös paikallistasolle.

Kokemäen tilat kantoivat huomattavan osan kivikirkon rakennuskustannuksista, arvoltaan noin yli puolet yhden vuoden verorasituksesta. Suoritukset jakaantuivat usealle vuodelle (1780, 1784–86), mutta ne kavensivat talonpoikien taloutta ja suunnittelumahdollisuuksia. Talonpojat halusivat kontrolloida heille lankeavia velvoitteita osallistumalla itse päätöksentekoon ja sopia niistä avoimesti yhteisissä pitäjänkokouksissa. Pitäjänmiesten osallistumisoikeudesta muotoutui poliittinen agenda, joka yhdisti taloudelliset ja poliittiset intressit. Talonpojat siirtyivät eliitin hiljaisesta myöntelystä ja peitellystä vastarinnasta avoimeen, oikeutensa tuntevaan toimintaan, joka käytiin julkisilla poliittisilla areenoilla.

Johtohahmoksi nousi ratsutilallinen Matti Eerikinpoika Köönikkä, jonka toimintaa motivoi henkilökohtainen osallistumishalu paikallispolitiikkaan. Hän sai taustatukea muilta ratsuväen ylläpitoon liittyviltä tiloilta, mikä osaltaan selittää ratsutilallisten poliittista vaikutusta. Tutkimus osoittaa myös tilojen perinnöksiostojen merkityksen.

Tässä tutkimuksessa on käytetty James C. Scottin safety first -periaatetta, jonka mukaan talonpoikaisväestö vältteli riskejä, jotka saattoivat vaarantaa kotitalouden selviytymisen, sekä Scottin kehittämiä public transcript ja hidden transcript -käsitteitä, jotka kuvaavat alamaisten ja esivallan vuorovaikutusta. Lisäksi käytetään poliittisen kulttuurin käsitettä sekä pohditaan interaktio- ja konfliktinäkökulmia, jotka ovat keskeisiä pohjoismaisessa talonpoikaistutkimuksessa.

Kokemäen kirkkohanketta tarkastellaan tapaustutkimuksena. Kivikirkkohanke tuotti monipuolisen lähdemateriaalin, joka läpäisi hallintohierarkian aina kuninkaasta paikallistasolle. Tutkimuksessa on käytetty lähteinä kuninkaallisen majesteetin, yli-intendentin viraston, Turun tuomiokapitulin ja Turun ja Porin läänin maaherran kirjeitä ja pöytäkirjoja, alioikeuden pöytäkirjoja sekä pitäjänkokousten pöytäkirjoja ja kirkossa luettuja rakennuskuulutuksia.

Mitä annettavaa keskiajantutkijalla on ihmisarvoa modernissa yhteiskunnassa edistävälle tutkimukselle?

Sini Kangas
Tampereen yliopisto

Jerusalemin heprealaisen yliopiston ja Bielefeldin yliopiston tutkijakollegiumien (Israel Institute for Advanced Studies, IIAS, ja Zentrum für interdisziplinäre Forschung, ZiF) isännöimän International Academia on Human Dignity (IAHD) -verkoston ensimmäinen tapaaminen järjestettiin Jerusalemissa 5.−18.3.2016. IAHD on UBIAS-instituuttien (University-Based Institutes for Advanced Studies) järjestyksessä toinen yhteinen teemahanke, joka toteutetaan vuosina 2016−2017.

IAHD-verkoston tutkimusaiheena on ihmisarvo, jonka käsitteistöön, sisältöön, kehitykseen ja toteutumiseen muuttuvassa maailmassa paneudutaan monitieteisen tutkijajoukon voimin. Tähtäimessä on yksi tai useampi yhteinen julkaisu aiheen tiimoilta. Ensimmäinen yhteinen rupeama toteutettiin master class -tyyppisenä työpajana, jossa osanottajat pohtivat yhdessä 1−3 päivän välein vaihtuvien key note -esitelmöitsijöiden kanssa ihmisarvoa tavalla tai toisella ilmentävää aineistoa muinaisesta Assyriasta nykypäivään. Bielefeldissä järjestetään loppukesästä toinen työpaja, jossa painotus on osallistujien omiin tutkimusaiheisiin liittyvissä alustuksissa. Tämän jälkeen käynnistyy yhteistyö kirjoitusprojektin parissa.

Kahdenkymmenen fellowin joukosta peräti yksitoista edustaa oikeustieteen erityisaloja, filosofeja on mukana kolme, minkä lisäksi edustettuina ovat kukin yhden tutkijan panoksella valtio-oppi, spatiaalinen suunnittelu, sosiaaliantropologia, teologia ja historia. Toisten julkaisuihin tutustuminen ja ahkera akateemisten taustojen etukäteisgooglettaminen ei mennyt hukkaan, mutta osoittautui riittämättömäksi lähtökohdaksi yhteistyön aloittamiselle. Olimme matkustaneet Jerusalemiin eri puolilta maailmaa, Alankomaista, Brasiliasta, Etelä-Afrikasta, Israelista, Italiasta, Romaniasta, Saksasta, Suomesta ja Yhdysvalloista, ja heti kättelyssä kävi ilmi, että varsinaisen akateemiseen oppiaineeseen perustuvan sisältöosaamisen ohella edustimme kulttuureja, joissa ihmisarvon kunnioittaminen ja ihmisoikeuksien toteutuminen päivittäisessä kanssakäymisessä ei ollut arvioitavissa minkään yhteismitallisen haitarin mukaan. Ensimmäisen viikon tärkein oppi olikin ihmisarvon käsitteistön jäsentäminen kulttuurisidonnaisista tulkinnoista käsin. Kaiken kaikkiaan alun perin selkeältä vaikuttanut asiakokonaisuus osoittautui visaiseksi haltuunotettavaksi. Istuimme ensin seminaari- ja sitten päivällispöydän ympärillä nelitoistatuntisia päiviä, puhuimme ja luimme, luimme ja puhuimme, ja kaiken aikaa työhön tuntui liittyvän yhä uusia huomioitavia nyansseja.

Ihmisarvon entistä parempi toteutuminen lienee modernin demokratian uljaita, suuria päämääriä, jonka tiellä on sekä käytännön että periaatteen tasolla monenlaisia esteitä. Tutkijan kannalta pulmallista on jo pelkän käsitteenmuodostuksen tasolla ihmisarvoon määriteltävyyteen liittyvä subjektiivinen elementti. Ihmisarvon olemassaolo liittyy ulkoapäin havainnoitavien normien, lakitekstien, tekojen ja niiden moraalisten tulkintojen ohella myös henkilökohtaiseen kokemukseen ja tunteeseen, ja siksi aihetta on vaikea rajata täsmällisesti. Samaan aikaan ihmisarvo mielletään myös loukkaamattomaksi ihanteeksi, absoluutioksi, jota ei voi tulkita relatiivisesti. Ihmisarvo siis joko on tai ei ole, mutta mitä se tarkkaan ottaen on, ja onko se kaikista sama asia? Jo alkukeskustelussa kävi ilmi, että työryhmämme oli helpompi olla yhtä mieltä siitä, mikä ihmisarvoa loukkaa tai rikkoo, kuin muotoilla napakka yhteislausuma ihmisarvon perusolemuksesta.

Ensimmäisenä suunvuoron saivat filosofit, jotka ehdottivat keskustelun lähtökohdaksi valistuksen murrosta ja erityisesti Immanuel Kantin moraalifilosofiaa. Oleellista kantilaiselle näkemykselle on ihmisarvon universaalisuus ja kiistämättömyys, yksilön kyky moraalisiin valintoihin sekä pyrkimys autonomiaan (vapaus) ja toisaalta velvollisuus kohdella toisia ihmisiä kunnioittavasti. Avaus herätti kirpeää kritiikkiä ja johti vuolaaseen debattiin käytännöstä erkaantuneen teorian ja reaalimaailman välisestä suhteesta. Valistuksen juuret tuntuvat lyhkäisiltä silloin, kun aihe syleilee koko ihmisyyden historiaa.

Myrskyisän alun jälkeen päätimme luopua toistaiseksi täsmällisen määritelmän tavoittelusta ja lähestyä aihetta kapeampien näkökulmien avulla. Valistuksesta aikahaarukka revähti pitkäksi jatkumoksi varhaisimmista kirjallisista lähteistä (Hammurabin laki ja mesopotamialainen kerrostuma) antiikin tekstien (Ciceron rationaalinen ihminen; Toora, Raamattu, Talmud, Augustinuksen vapaan tahdon ja perisynnin teoriat) ja keskiajan kautta (Koraani, Pariisin koulu, kanonisen oikeuden kehitys, ristiretkien indoktrinaatio) ohi 1700-luvun nykyhetkeen ja edelleen tulevaisuuteen. Käsitellyt teemat vaihtelivat orjuudesta vankeuteen, kidutukseen, tappamiseen ja eutanasiaan, seksuaaliseen hyväksikäyttöön, poikkeavuuden sallimiseen, sallitun ja sopimattoman kohtelun rajapintaan ja lopulta syntymättömien sukupolvien oikeuksiin. Miksi historiallinen ihminen katsoo olevansa erityisasemassa muihin lajeihin nähden? Mitä pyhät tekstit sanovat omien ja toisten kohtelusta? Miten naisten ja lasten ihmisarvo mielletään suhteessa miehiin? Miten varallisuus ja velallisuus vaikuttavat ihmisarvon toteutumiseen? Miten sotavankeja kohdellaan? Miksi orjuus ensin sallitaan ja sitten kielletään? Miksi katolinen kirkko käänsi orjuuskysymyksessä kelkkansa Leo XIII:n kaudella (1878−1903) ja miksi vasta silloin? Mitä tehdään tilanteissa, joissa vastakkain on yksilön ihmisarvo ja yhteisön etu? Mitä tehdään, kun terroristiksi epäilty väittää aikapommin tikittävän, kiduttaa ei saa, ja kuulustelijalta alkaa loppua aika? Ketkä kaikki ovat kuuluneet ja kuuluvat nyt ihmisarvon piiriin, ja ovatko heidän oikeutensa ja velvollisuutensa aina ja kaikissa tilanteissa samalla viivalla?

Yhteenvetona vaikuttaa siltä, että jonkinlainen käsitys ihmisarvosta liittää yhteen kaikenlaisia ihmisyhteisöjä ajasta ja paikasta riippumatta. Käsityksillä on monia eroavaisuuksia, mutta myös paljon yhteistä. Peter Singerin (speciecism) hengessä oman lajin suosiminen muiden lajien kustannuksella on elävien olentojen perusominaisuus, joka koskee myös ihmistä. Ihmisyhteisöjen väliset kompleksiset suhteet ja ainakin osittainen/satunnainen tahto rationaaliseen ja eettisesti hyväksyttävään toimintaan kuitenkin monimutkaistavat mallia. Ihmisarvo on liitettävissä vähintäänkin biologiseen, sosiaaliseen, moraaliseen kuin ideologiseenkin yhteyteen. Talmudin opetus siitä, että arvokkaan ja arvostetun ihmisen mittarina on tämän toisia kohtaan osoittama kunnioitus, on perusarvo, joka löytyy muodossa tai toisessa myös kaikista muista valtauskonnoista. Samoin käsitys siitä, että ihmisarvo paitsi tuo vapauksia ja suojaa, myös velvoittaa pidättymään toisten kannalta haitallisesta toiminnasta. Siten ihmisarvo on välttämätön edellytys ihmisoikeuksille ja myös elämän kunnioittamiselle yleensäkin.

Ihmisyhteisöjen kannalta ihmisarvon tunnustaminen on luonut vakautta, pysyvyyttä ja tasapainoa, mutta ei vastaavassa suhteessa tasa-arvoa. Niin Tooran, Raamatun ja Koraanin kuin niiden selityskirjallisuudenkin alkuperäiset velvoitteet ovat koskeneet nimenomaan oman ideologisen yhteisön jäsenten kunnioittamista. Lähimmäisen käsite ei yltänyt koko maailmaan. Ulkopuolisilla oli joitakin oikeuksia Jumalan kuvaksi luotuina olentoina, mutta nämä oikeudet olivat rajallisia ja tyypillisesti porrastettuja siten, että kulttuuriltaan ja ideologialtaan vähintäänkin myytin tasolla sisäryhmään kytkettyjä ”toisia” kohdeltiin paremmin kuin täysin vieraiksi koettuja ryhmiä. Vaikka kaikenlainen henkilökohtaisiin ominaisuuksiin liittyvä syrjintä on kielletty Suomen ja useimpien muiden Yhdistyneiden Kansakuntien jäsenvaltioiden perustuslaissa tai tähän rinnasteisissa säädöksissä, ihmisarvo ei edelleenkään ole kaikille sama asia, eivätkä ihmisoikeudet toteudu samalla tavalla kaikkien kohdalla.

Käsitys ihmisarvon ydinsisällöstä vaihtelee oppiaineittain. Filosofeille ihmisarvo on rationaalisten olentojen myötäsyntyinen ominaisuus, oikeustieteilijöille absoluuttinen perusarvo, johon ihmisoikeuksia todentava lainsäädäntö perustuu. Mitä historioitsija näistä tulkinnoista tuumii? Ehkä jotakin samansuuntaista kuin joukon sosiaaliantropologi, joka tokaisi tässä kohtaa keskustelua, että monissa kulttuureissa ihmisarvo rakentuu vasta vähitellen iän karttuessa, jos silloinkaan. Kollegan väite oli hyvä esimerkki siitä, miten näkökulma (ihmis)tietoon rakentuu eri tavoin eri ihmistieteissä, ja sai minut miettimään sitä, millaisia havaintoja kunkin tieteenalan edustajat voisivat esittää yhteisestä tutkimuskohteesta. Valaisen seuraavaksi pohdintojani historian paikasta inhimillisen tiedon tulkitsijana suhteessa etäisempiin ja läheisempiin tieteenaloihin.

Historioitsijat jos ketkä ovat ihmisen toiminnan holistisia tulkkeja. Me tutkimme sitä, mitä tapahtui tai mitä kerrotaan tapahtuneen ja – ajatus oli itselleni uusi löytö − olemme usein hyvin perillä käytännön tasosta. Me otamme selvää, miten suuret ja pienet suunnitelmat toteutuivat, millaisia ilmiasuja teoreettiset pohdinnat saivat toisessa hetkessä ja toisessa paikassa, millaisiin seurauksiin kumuloituva inhimillinen rationaalinen ja pseudorationaalinen toiminta, yritys ja erehdys saattavat johtaa.

Me olemme harmaan eri sävyjen asiantuntijoita ja vaihtoehtoisten ja joskus sattumanvaraisten kulkujen paikantajia. Siksi filosofin kysymys oikeutetuista keinoista toimia silloin, kun natsi soittaa ovikelloa, kun kellarissamme istuu vainotun vähemmistön edustaja tai kun kuusi hampaisiin aseistettua murhamiestä hyökkää puolisomme kimppuun saa meidät mietteliäiksi. Nämä esimerkit ovat toki mahdollisia, mutta tuskin erityisen todennäköisiä. Näin mustavalkoisia ja selvästi hahmotettavia eivät ihmistä kohtaavat uhat keskimäärin ole. Uhkiin ei myöskään keskimäärin reagoi optimaalisessa toimintakyvyssään oleva ihminen. Kun ovikello soi tai kävelemme puistossa, emme yleensä ole valmistautuneet pahimpaan, syöneet, juoneet, levänneet, selvittäneet taustoja, karsineet mahdolliset aukot faktatiedoissamme ja varustautuneet sen mukaisesti. Meillä ei yksinkertaisesti ole ympäröivästä maailmasta riittävästi tietoa toimiaksemme näin, ja siksi valtaosa inhimillisestä toiminnasta tapahtuu jossakin epämääräisen sävyisellä alueella valkoisen ja mustan ääripään välillä. Tätä toimintaa arvioitaessa mallit ja teoriat voivat olla lähtökohtia, jotka eivät kuitenkaan sellaisenaan toteudu realityssä.

Ihmisen toiminnan tilannerelatiivisuus ja iankaikkinen variointi on tietysti historioitsijalle ilmiselvää. Keskiajan tai vanhempien aikojen tutkijalle aivan erityisesti, sillä meillä on paljon tietoa ihmisten toimintakyvystä yhteisöissä, jotka kärsivät monenlaisista rajoitteista niin inhimillisten kuin ekologis-taloudellisten reunaehtojensa tähden. Ihmeekseni tämä ei ole lainkaan yhtä selvä lähtökohta kaikkien toisten tieteenalojen edustajille. Esimerkiksi juridiikassa ihmisen operointia arvioidaan suhteessa optimoituun malliin, joita historiatieteissä ei oikeastaan edes ole olemassa, vaan ihmisten toimintaa verrataan toisten ihmisten toimintaan.

Ihmisarvon tunnustaminen, määrittely ja toteuttaminen on jokaisen sukupolven tehtävä. Keskiajan, tai minkä hyvänsä ajan tutkijan monitieteisen ryhmän käyttöön tarjoama tärkeä taito on aikaan liittyvien, sitkeässä istuvien myyttien murtaminen. Esimerkiksi uskomus ihmiskunnan progressiivisesta kehityksestä kohti kirkkaampaa huomista elää edelleen. Meidän tehtävämme on osoittaa pitkien kehityslinjojen heilahtelu, suhteellisesti huonompien ja parempien aikojen vaihtelu ajassa ja puhtaasti kausaalisten mallien toimimattomuus ihmisen toiminnan ennustajina. Historia ei toista itseään, mutta ihmiset ovat viimeiset tuhannet vuodet pysyneet melko samanlaisina, vaikutuksille alttiina ja erehtyväisinä. Kun Jerusalem valittiin IAHD-verkoston työskentelypaikaksi kaksi vuotta sitten, tilanne oli rauhallinen, nyt eletään kolmatta intifadaa. Pax Romana palautettiin aikanaan tuhoamalla kaupunki maan tasalle, mutta tätä ratkaisua ei toistaiseksi ole kokeiltu uudelleen. Voisiko vanhasta ja uudesta versoa kolmas tie?

Viimeisenä kohtana nostan esiin historioitsijat muuttuvan ihmiskäsityksen generalisteina ja tulkitsijoina. Me analysoimme koko kirjoa ja havaitsemme ne pisteet, joissa yleiset käsitykset, aatteet, normit ja tavat moninaistuvat. Historioitsijan vahvoihin puoliin kuuluu myös kyky hahmottaa ihmisten alttiutta kompromissien ja aatteellisiin joustoihin tarpeen niin vaatiessa. Niinpä monesta oppiaineen tutkijasta vähitellen kehkeytyykin kontekstifriikki relativisti, joka ei mielellään yleistä yhtään mitään. Ihmisarvo on tämänhetkisen historiallisen kontekstinsa summa, ei pysyvä, ei olevainen, ei edes ihmisen kapasiteettiin suhteutettava ominaisuus, vaan muiden arvojen tavoin muutoksille altis, poljettavissa ja unohdettavissa.

Meidän yhteisöillemme ihmisarvo on kuitenkin arvokas perusarvo, ja siksi sitä pitää suojella. Nykyhetkeen ja tulevaisuuteen ulottuvan tutkimusaiheen suhteen historioitsija ei kuitenkaan osaa vastata kysymykseen ”mitä pitäisi tehdä?” tutkimustulostensa pohjalta. Sen sijaan voimme nostaa esiin tietoa menneestä avaamalla aiheen kannalta relevantteja historiallisia konteksteja: miksi ja miten nykyhetkeen on päädytty, millaiset kulttuuriset ja aika-spatiaaliset kerrostumat selittävät nykymaailman menoa. Orjuutta, väkivaltaa, syrjintää ja muita ihmisarvon polkemisen muotoja on esiintynyt kaikissa historiallisissa yhteisöissä ja esiintyy edelleenkin. On kuitenkin olemassa historiallisia yhteisöjä, joissa keskinäisen väkivallan kierre on onnistuttu murtamaan ihmisoikeuksia ja samanarvoisuutta lisäämällä. Voimme vertailla historiallisia järjestelmiä ja tapahtumaketjuja, käyttää niiden tarjoamaa tietoa rakentaessamme oman yhteisömme tulevaisuutta ja esittää uskottavia tulkintoja siitä, miksi joissakin yhteisöissä ihmisarvoa kunnioitetaan enemmän kuin toisissa. Verratessamme omaa yhteisöämme keskiaikaisen läntisen Euroopan alueen yhteisöihin voimme miettiä, ketkä me kelpuutamme lähimmäisiksemme. Toiset kulttuuripiiriimme kuuluvat, kulttuuriamme sivuavat, vai peräti koko ihmiskunnan? Mikä on se konteksti, jossa määritellystä joukosta ihmisoikeuksia voisi kehittyä syvä, jaettu arvostus kaikkea ollutta, olevaa ja tulevaa elämää kohtaan?

Kiinnostavaa kirjallisuutta aiheesta:

Afflerbach, Holger, Strachan, Hew (toim.), How Fighting Ends: A History of Surrender. Oxford University Press: Oxford, 2012.

Barak, Aharon, Human Dignity: The Constitutional Value and the Constitutional Right. Cambridge University Press: Cambridge, 2015.

Brooten, Bernadette (toim.), Beyond Slavery: Overcoming Its Religious and Sexual Legacies. Palgrave Macmillan: New York, 2010.

Friedman, Yvonne, Encounter between Enemies: Captivity and Ransom in the Latin Kingdom of Jerusalem. Brill: Leiden, 2002.

Kangas, Sini, “Slaughter of the Innocents and Depiction of Children in the Twelfth-Century Sources of the Crusades”. Teoksessa The Uses of the Bible in Crusading Sources, Elizabeth Lapina, Nicholas Morton toim. Brill: Leiden, tulossa 2016.

Loberbaum, Yair, In God’s Image: Myth, Theology and Law in Classical Judaism. Cambridge University Press: New York, 2015.

Riley-Smith, Jonathan, “Christian Violence and the Crusades.” Teoksessa Religious Violence between Christians and Jews, Anna Sapir Abulafia toim. Palgrave: Houndmills, 2002, 3−20.

Rosen, Michael, Dignity. Its History and Meaning. Harvard University Press: Cambridge, MA, 2012.

Rubenstein, Jeffrey L., Talmudic Stories. Narrative Art, Composition, and Culture. Luku 5: “Rabbinic Authority and the Destruction of Jerusalem”. The Johns Hopkins University Press: Baltimore, 2015.

Skoda, Hannah, Medieval Volence. Physical Brutality in Northern France 1270−1330. Oxford University Press: Oxford, 2013.

Vihaisen lapsen kirje roomalaisajan Egyptistä (P.Oxy. I 119)

Theon tervehtii isäänsä Theonia. Olipa kilttiä sinulta ettet ottanut minua mukaasi kaupunkiin. Jos et halua ottaa minua mukaasi Aleksandriaan, en kirjoita sinulle kirjettä, enkä puhu sinulle enkä toivota sinulle hyvää terveyttä. Niin: jos menet Aleksandriaan en ota sinua kädestä enkä tervehdi sinua enää koskaan. Jos et halua ottaa minua mukaasi, näin tapahtuu. Ja äitini sanoi Arkhelaokselle, että hän ärsyttää minua, vie hänet pois. Oli niin kilttiä sinulta lähettää minulle tämä mahtava lahja, silkkaa roskaa. He harhauttivat minua kahdentenatoista, päivänä kun purjehdit. Niinpä siis, lähetä noutamaan minut, pyydän sinua. Jos et, en aio syödä, en aio juoda – niinpä! Rukoilen, että pysyt terveenä.

Tybi-kuun 18. päivänä.

Toimita Theonille,

Theonakselta, hänen pojaltaan.

(käännös V. Vuolanto)

Roomalaisajalta on säilynyt kaksi lapsen omin käsin kirjoittamaa kirjettä. Yllä näistä toinen. Kyseinen kirje on löytynyt Oxyrhynkhoksen kaupungista (nykyinen El-Bahnasan kylä), joka sijaitsee noin 200 kilometriä Niiliä ylävirtaan nykypäivän Kairosta, nelisensataa kilometriä Välimereltä. Ajoitus on epävarma – kyse lienee 100- tai 200-luvulla jKr. kirjoitetusta tekstistä. Kirjeen päiväys paljastaa kirjoitusajankohdaksi tammikuun 13. päivän (tai 14., jos kyseessä on ollut karkausvuosi).

Vaikka kirjeessä ei suoraan mainita kirjoittajan ikää, hän vaikuttaa olleen varsin nuori. Hän on itse kirjoittanut tekstin, joten kyseessä on suhteellisen sujuvan luku- ja kirjoitustaidon hankkinut henkilö (tästä lisää alla); toisaalta, hän ei selvästikään voi liikkua tai matkustaa vapaasti, ja hänen käytöksensä ja perustelutyylinsä on varsin lapsellinen, jopa ristiriitainen. Todennäköisesti poika on jo yli kymmenvuotias, mutta alle neljäntoista (joka oli täysi-ikäisyyden raja).

PoikaVuolantoPoika, jonka hiuksissa ns. Horus-suortuva. Egyptiläisillä pojilla hiussuortuva leikattiin pois täysi-ikäistymiseen liittyvissä rituaaleissa. Roomalainen marmoriveistos, 2.vss. alkupuoli. © Kulturhistorisk museum, Universitetet i Oslo.

Kirjeessä yhdistyy kaksi erityyppistä vakuuttamisen strategiaa – tuskin kuitenkaan tietoisesti. Ensinnäkin kirjeessä kuuluu aikuispuhe, johon kuuluvat ironiset puheenvuorot kiittelyineen ja lahjoineen, sekä korrektit puhuttelut ja hyvästelyt. Toisaalta suurin osa kirjettä on lapsuuspuhetta: kiristyspuheenvuoroja, joissa todetaan, ettei poika tervehdi, syö, juo eikä puhu jos hänen toiveitaan ei toteuteta. Retoriikka lienee tuttua jokaiselle jolla on omia lapsia. Lisäksi hän vetoaa äitinsä turhautumiseen todistuksena siitä, että hän tosiaan on hyvin pettynyt.

Käännös ei tee täysin oikeutta kirjeen luonteelle – alkuperäisen kirjeen toimittajat toteavat, että kirje on kirjoitettu ”karkealla kädellä, ja sekä kielioppi että oikeinkirjoitus jättävät melkoisesti toivomisen varaa”. Hyvä esimerkki tästä on kirjoittajan kykenemättömyys muuttaa suoraa kerrontaa epäsuoraksi (”äitini sanoi Arkhelaokselle, että hän [= Theon] ärsyttää minua [= äiti] , vie hänet pois”). Käännöksessä onkin vaikeuksia, aina ei ole aivan selvää, mistä on kyse. Esimerkiksi maininta lahjasta on ongelmallinen; suora käännös viittaisi lahjaksi saatuihin peltonätkelmiin (nyk. lathyrus sativus) tai sen syötäväksi kelpaaviin siemeniin. Useimmat englanninkieliset käännökset mainitsevat tässä kohtaa lahjaksi saadun ’papuja’. Tulkinta on mahdollinen, mutta kuten Jaakko Frösen minulle huomautti, kirjeen vihaiseen sävyyn ja tyyliin sopii paremmin sanan arakia ymmärtäminen yleisemmäksi viittaukseksi rikkakasveihin (jollainen peltonätkelmä viljapellossa oli) – isä oli siis tuonut pojalle tuliaisiksi pelkää roskaa.

Isä ei halua ottaa poikaa mukaansa suuren maailmaan, Rooman valtakunnan toiseksi tärkeimpään kaupunkiin Aleksandriaan. Kuitenkin kyse on etuoikeutetusta lapsesta: hän tulee varakkaasta perheestä ja on saanut koulutusta. Hänen isällään on jonkinlaista liikeasioita Aleksandriassa, ja pojalla on mahdollista käyttää papyrusta ja kirjoitusvälineitä. Mainittu Arkhelaos on hyvin todennäköisesti Theonin kotiopettaja – jos ei sitten ole tämän setä. Kirjeen kirjoituspaikka on perheen kotitila jossain itse Oxyrhynkhoksen kaupungin ulkopuolella: ’kaupunki’ joka kirjeessä mainitaan, on Oxyrhynkhos. Sinne Theonin kirje lopulta päätyi, löytyäkseen lopulta 1890-luvulla roomalaisaikaiselle kaatopaikalle tehdyistä kaivauksista. Todennäköisesti kirje siis lähetettiin, vaikka emme voi tietää, saavuttiko se koskaan Theonin isää.

Kirjeessä näkyy lapsen oma toiminta monella tasolla: hän haluaa päästä Aleksandriaan ja toimii sen mukaisesti, vaivaten äitiään ja kirjoittaen kirjeen. Hän korostaa omaa itsenäisyyttään esittäen itsensä valintoja tekevänä yksilönä, joka voi tervehtiä tai olla tervehtimättä ja syödä tai paastota mielensä mukaan. Luonnollisesti kirjeen kirjoittaminen saattoi olla äidin tai Arkhelaoksen ajatus, mutta sanat ovat pojan omia. Aikuisten puuttuminen asiaan saattaa näkyä alun ja lopun sanankäänteissä, mutta todennäköisesti kyseessä on hyvin sisäistetty opetus kirjeen kirjoittamisen säännöistä. Erityisesti kirjeen lopun tunnelmanmuutos on huvittava, jos sen lukee kirjaimellisesti. Vaikuttaa siltä, että ’rukoilen terveytesi puolesta’ lukee siinä vain siksi, että kirje kuuluu lopettaa tällä tavalla. On myös mielenkiintoista, että kirjeen alussa poika käyttää itsestään virallista nimeä Theon, kun taas lisätessään osoitteen hän käyttää lempinimeään: Theonas, ’pikku Theon’.

Theon yrittää aktiivisesti vaikuttaa päätöksentekoon perheessään. Samalla kyse on tietysti vaikuttamisen kirjallisista keinoista, retoriikasta: Theon näkee vaivaa vakuuttaakseen isänsä siitä valtavasta pettymyksestä jonka vanhempien päätös hänessä aiheutti. Sosiaalisten käytäntöjen ja omien huolien välinen vuorovaikutus on harvinaisella tavalla näkyvillä: hän on paremmin sosiaalistunut oman perheensä kulttuuriin kuin laajempiin kulttuurillisin normeihin. Kirjeessä on hyvin vähän jälkiä siitä vanhempien kunnioituksesta, jonka periaatteessa piti ohjata kaikkea vanhempien ja jälkeläisten välistä vuorovaikutusta antiikin maailmassa. Sen sijaan esiin tulee millaisena lapsi itse perheyhteisönsä hahmottaa: hänellä on mahdollisuus ja vapaus toimia – tai ainakin yrittää toimia – oman tahtonsa mukaisesti, ja ilmaista kokemustaan vapaasti. Theo ei ole alistettu tai pelokas lapsi, hän ei pelkää menettävänsä vanhempiensa tarjoamaa tukea ja turvaa edes silloin, kun on itse vihainen tai käyttäytyy ärsyttävästi vanhempiaan kohtaan.

Sinänsä teksti on yksittäinen ja varsin ainutlaatuinen. Johtopäätöksiä siitä, millainen oli normaali lapsuuden kokemus tai normaali perhedynamiikka roomalaisessa Egyptissä ei pelkästään tämän tapauksen pohjalta voi tehdä. Theonin kokemus rajautuu hänen omaan elämäänsä ja elinympäristöönsä. Silti kirje osoittaa, mikä saattoi olla mahdollista, ainakin jossain tapauksissa, ainakin jossain perheissä. Lapsuuden antiikin Egyptissä ei tarvinnut olla kurjaa tai alistettua – vaikka isä saattoikin lähteä työmatkalle salaa, välttääkseen kiukuttelevan pojan raivon kotiportilla.

Ville Vuolanto, Oslon yliopisto.

Kirjallisuutta

Sari Katajala-Peltomaa ja Ville Vuolanto, Lapsuus ja arki antiikissa ja keskiajalla. Gaudeamus 2013.

Christian Laes ja Ville Vuolanto (toim.), Children and Everyday Life in the Roman and Late Antique World. Ashgate 2016 (tulossa).

Peter Parsons. City of the SharpNosed Fish: Greek Lives in Roman Egypt. Phoenix 2007.

***

Artikkeli perustuu esitelmään, joka pidetiin 27.10.2015 Suomen Egyptologisen Seuran kokouksessa, ja se on julkaistu lähes samanlaisena Kirjuri-lehdessä.

Joulun varhaishistoriaa Rooman valtakunnassa: saturnalia, natalis invicti ja Kristuksen syntymäpäiväjuhla

Jussi Rantala
Tampereen yliopisto

Joulukuussa vietetty saturnalia on yksi parhaiten tunnettuja antiikin Rooman uskonnollisia juhlia. Ehkäpä karnevaaliluonteensa johdosta juhlasta on säilynyt lukuisia mainintoja aikalaiskirjallisuudessa. Esimerkiksi runoilija Catulluksen mukaan kyseessä oli optimus dierum, päivistä parhain, ja kieltämättä hyvin poikkeuksellisesta ajanjaksosta osana roomalaista kalenterivuotta juhlassa olikin kyse. Nykyajan näkökulmasta Saturnalia on mielenkiintoinen juhla, sillä se on usein nähty kristillisen joulun edeltäjäksi Rooman valtakunnassa.

Saturnaliaa vietettiin alkaen 17. joulukuuta, jolloin Roomassa, Forum Romanumilla sijainnut Saturnuksen temppeli oli perimätiedon mukaan vihitty käyttöön (ehkä noin 500 eaa.). Saturnalia oli jo hyvin varhaisesta vaiheesta lähtien äärimmäisen suosittu juhla, joka selittää osaltaan sen, että juhlapäivien määrää laajennettiin: virallisten juhlapäivien määrä vaihteli eri aikoina kolmen, viiden ja seitsemän välillä. Juhla aloitettiin julkisella aterialla Saturnuksen temppelin edessä, jonka jälkeen alkoi varsinainen karnevaali. Seuraavat päivät olivat aikaa, jolloin kaikki asukkaat, orjia myöten, saivat pitää hauskaa ja vapaata työnteosta: ruumiillinen työ oli kutakuinkin kielletty, koulut oli suljettu ja oikeuskaan ei istunut saturnalia-juhlan aikana. Myöskään sotaa ei saanut noiden päivien aikana julistaa. Juhlapäiviin kuuluivat tärkeänä osana uhkapelit sekä ruoka ja juoma, tarkemmin ottaen ylenpalttiset syömingit ja suoranainen juopottelu; joidenkin antiikin kirjailijoiden mukaan selvin päin julkisesti liikkuneet ihmiset olivat poikkeustapauksia, ja heihin suhtauduttiin kutakuinkin epäluuloisesti.

solinvictus
Sol invictus

Tärkeä osa karnevaalin viettoa oli myös lahjojen antaminen. Rahalahjoja annettiin paljon, mutta usein lahjoitettiin myös esimerkiksi kynttilöitä tai erilaisia vaha- tai savihahmoja; lahja riippui sen antajan varallisuudesta. Periaatteessa lahjat saattoivat olla mitä hyvänsä: työkaluja, veitsiä tai muita tarvekaluja, ruokaa, eläimiä, vaatteita, huonekaluja. Varakkaat kansalaiset saattoivat antaa myös vähemmän konkreettisia lahjoja, vaikkapa lupauksia alaisilleen palveluksista ja muista suosionosoituksista. Yksi Saturnalia-juhlan erikoisuuksista oli yhteiskuntaluokkien, käytännössä isäntien ja muiden vapaiden kansalaisten sekä orjien tilapäinen ”tasa-arvoistuminen”. Yksi näkyvä osoitus tästä olivat juhlassa käytetyt vaatteet, joista tunnetuin lienee pileus – lakki; kyseinen myssy oli tavallisesti vapautetun orjan tunnusmerkki, mutta Saturnalian aikaan sitä käyttivät niin isännät kuin orjatkin. Orjat ja isäntäväki myös aterioivat Saturnalian aikaan yhdessä, ja mentiinpä joskus vieläkin pitemmälle: orjat saattoivat nousta aterioilla isäntäväen asemaan, joskus jopa isännät palvelivat orjiaan. Orjat ja palvelusväki saivat myös osallistua isännän huvituksiin, kuten erilaisiin uhkapeleihin. Saturnalian aikana alaiset saivat myös vapaasti haukkua ja kritisoida isäntäänsä – eri asia on toki, kuinka kovaa kritiikkiä oli järkevää antaa: saturnalia kesti vain ehkäpä seitsemän päivää, kun taas isännän muisti oli usein huomattavasti pitempi. Keisariajan kirjallisissa lähteissä mainitaan että perhe- ja muiden yhteisöjen sisällä nimitettiin myös niin sanottuja saturnalia johtajia – saturnalicius princeps. Näiden tehtävänä oli antaa päähänpistojensa mukaan mitä omituisimpia käskyjä, joita oli toteltava: johtaja saattoi käskeä vaikkapa laulamaan ja tanssimaan alasti tai kylpemään jäävedessä. Johtajuus yleensä arvottiin yhteisöjen sisällä, joten esimerkiksi kotitalouksissa kuninkaaksi saattoi tulla vaikkapa nainen tai orja.

Mitä sitten voimme tietää Saturnalian ja kristillisen joulun suhteesta? Oliko joulu kristillinen ”korvike”, jolla pyrittiin houkuttelemaan vanhan uskonnon kannattajia kristityiksi? Kiistatta joitain yhtymäkohtia juhlilla on. Molemmista juhlista löytyy esimerkiksi lahjojen antamisen perinne, ja jotkut ovat nähneet erityisesti angloamerikkalaisessa kulttuurissa esiintyvät joulukuorot – ovelta ovelle kiertävät, joululauluja esittävät ryhmät – jatkumona roomalaisen saturnalian lauluperinteille. Ovatpa jotkut myös väittäneet saturnalian aikana valmistettujen ihmisenmuotoisten leivonnaisten liittyvän nykyisiin, jouluna leivottaviin ”nisuäijiin”. Toisaalta lienee melko luonnollista, että roomalaisessa yhteiskunnassa 300- ja 400 – luvuilla, ehkä vielä myöhemminkin, yhtä aikaa voimakkaasti vaikuttaneet perinteet, vanha pakanakulttuuri ja kristinusko, vaikuttivat myös toisiinsa. Tavat siis saattoivat helposti sekoittua ilman erityistä tarkoituksellisuutta.

Selvin yhtymäkohta lienee kuitenkin juhlien ajankohta. Sekä saturnalia että kristillinen joulu sijoittuvat joulukuun loppupuolelle, vuoden pimeimmälle ajanjaksolle. Mietittäessä juhlien ajankohtaa ja sen merkitystä on kuitenkin muistettava, että varhaiskristityille Kristuksen syntymäjuhla ei aluksi ollut likimainkaan vuoden tärkein tapahtuma: kristittyjen vuoden kohokohta oli pääsiäinen. Niinpä joulun ”oikeasta” ajankohdasta ei ollut sopimusta satoihin vuosiin: hajanaisten lähteiden perusteella näyttää siltä, että Jeesuksen syntymää juhlistettiin hyvinkin erilaisina ajankohtina ympäri valtakuntaa – jotkut ovat viettäneet sitä keväällä, toiset syksyllä. Ensimmäinen päivämäärä, joka on saanut edes jossain määrin laajempaa kannatusta kristittyjen ”yleiseksi” joulujuhlaksi, on 6. tammikuuta eli loppiainen. Ensimmäinen suhteellisen varma viittaus nykyiseen joulun ajankohtaan, eli joulukuun 25 päivään Kristuksen syntymäjuhlana on puolestaan niin sanottu Filocaluksen kalenteri vuodelta 354 jaa. Tämä rikkaalle Valentius-nimiselle kristitylle tehty kalenteri oli jaettu teemoittain eri osiin, jotka listasivat tärkeinä pidettyjä kalenterivuoden päiviä. Yksi kalenterin osista sisälsi luettelon marttyyrien muistopäivistä; heti kyseisen osan alussa näkyy teksti: VIII kal. ian. natus christus in betleem iudae – ”kahdeksas päivä ennen tammikuun ensimmäistä päivää Kristuksen syntymä Juudean Betlehemissä”. 300-luvun puolivälistä lähtien joulu siis alkaa vakiintua lähemmäs saturnaliaa – ei kuitenkaan sen kanssa päällekkäin. Saturnaliahan loppui virallisesti jo viimeistään 23. joulukuuta, joskus vieläkin aikaisemmin (19. tai 21. päivä).

Toinen mielenkiintoinen seikka on, että vaikka saturnalia lopulta hävisi kalenterista kristinuskon päästyä niskan päälle, säilyi ainakin Bysantissa sen paikalla yhä eräänlainen korvaava karnevaali, brumalia. Tämä niin ikään jo esikristillisellä ajalla vietetty juhla oli kuukauden verran (24.11.–24.12.) kestänyt jakso, jonka saturnalia oli mahdollisesti huipentanut. Brumaliasta tiedetään huomattavasti vähemmän kuin saturnaliasta, mutta kaikki viittaa siihen, että ainakin syöminen, juominen ja yleinen hauskanpito kuuluivat asiaan – tosin ehkäpä vaatimattomammassa mitassa kuin saturnalian aikana. Joka tapauksessa brumalia säilytti paikkansa melko pitkään – kristityn keisari Justinianuksen tiedetään viettäneen juhlaa 500-luvun puolivälissä, ja Itä-Roomassa se säilyi vähintään 900-luvulle saakka. Siksi kristillinen joulu ei välttämättä ollut ainakaan ainoa korvaava rituaali saturnalian vieton loppumisen jälkeen.

Toinen roomalaisen kalenterin ei-kristillinen juhlapäivä, joka on nähty saturnalian tapaan joulun ”edeltäjäksi”, oli voittamattoman auringon, Sol Invictuksen, syntymäpäivä joulukuun lopulla. Kuten saturnalian suhteen, myös tässä tapauksessa joulu on joskus nähty kristillisenä vastineena suositulle pakanajuhlalle. Mitä tulee juhlan suhteeseen kristilliseen jouluun, on myös Sol invictuksen syntymäpäivä kuitenkin varsin ongelmallinen tapaus.

Auringonjumala oli tunnettu Roomassa jo kaikkein muinaisimmista ajoista lähtien, mutta sen merkitys ei ilmeisesti ollut erityisen suuri varhaisimpien vuosisatojen aikana. Aluksi jumala tunnettiin nimellä Sol Indiges, mutta myöhemmin sen korvasi Sol Invictus (”voittamaton aurinko”). Sol Invictuksen merkitys alkoi voimistua Roomassa 100-luvulta alkaen, ja varsinkin 200-luku oli auringonjumalalle menestyksen aikaa. Erityisesti 270-luvulla hallinnut keisari Aurelianus suosi kulttia voimakkaasti, rakentaen jumalalle uuden temppelin Roomaan ja määräten hänen kunniakseen vietettäväksi uudet kisat, ludi Solis, joka neljäs vuosi. Muutamia muitakin auringonjumalan kunniaksi vietettyjä juhlia tunnetaan Rooman keisariajalta. Ajallisesti nämä sijoittuvat elokuun alku- ja loppupuolelle sekä joulukuun 11. päivään. Lisäksi Aurelianuksen perustamat kisat lienee järjestetty lokakuun 19.–22. välisenä aikana. Sen sijaan joulukuun loppupuolelta ei tunneta viittauksia auringonjumalan juhlintaan ennen 300-luvun jaa. puoltaväliä: jo aiemmin mainittu Filocaluksen kalenteri mainitsee 25. joulukuuta kohdalla sanat natalis invicti, voittamattoman syntymäpäivä. On yleisesti oletettu että tämä viittaisi auringonjumalaan, joskaan täyttä varmuutta asiasta ei ole – kalenteri ei mainitse noiden kahden sanan lisäksi asiasta mitään muuta. Periaatteessa siis ei ole täyttä varmuutta, kumpi käsitys kyseisestä päivämäärästä on varhaisempi – käsitettiinkö 25.12. ensin Jeesuksen vai auringonjumalan syntymäpäiväksi. Filocaluksen kalenterin lisäksi ainoa lähde, joka suunnilleen samoihin aikoihin viittaa joulukuun loppupuoleen auringonjumalan juhlana, on keisari Julianus. Viimeisenä pakanallisena keisarina hän kirjoitti hymnin auringolle vuonna 363, jossa mainitsee lyhyesti kuinka auringonjumalaa juhlittiin heti saturnalian jälkeen.

Paljon tulkinnanvaraisuutta siis liittyy saturnalian, auringonjumalan syntymäpäivän ja varhaiskristillisen joulun suhteiden arvoitukseen. On toki täysin mahdollista että kristityt halusivat nostaa joulun perinteisten joulukuun juhlien kilpailijaksi, mutta varmuutta asiasta ei liene mahdollista saada. Teorioita on toki olemassa: yhden näistä esitti vuonna 2000 kardinaali Joseph Ratzinger, joka tunnetaan nykyään nimellä Benedictus XVI. Kirjoituksessaan tuleva paavi haastoi (myös kristillisissä piireissä laajalti hyväksytyn) käsityksen siitä, että pakanalliset juhlat olisivat vaikuttaneet joulun sijoittamiseen joulukuun 25. päivän kohdalle. Ratzingerin mukaan joulun viettäminen tuona päivämääränä johtui yksinkertaisesti siitä, että perimätiedon mukaan Marialle ilmoitettiin hänen raskaudestaan 25. maaliskuuta – siis tuona päivänä Maria ”sikisi pyhästä hengestä”. Siten olisi ollut loogista että Kristuksen syntymäpäivää alettiin viettää tasan yhdeksän kuukautta tuon tapahtuman jälkeen.

Itsemurhien syistä ja selittämisestä Ruotsin ja Suomen itsemurhien historian valossa

Nykypäivän itsemurhista kootaan jatkuvaa dataa muun muassa Tilastokeskuksen ja THL:n toimesta ja erityisesti kvantitatiivista tutkimusta on saatavilla jo 1800-lukua koskien, mutta tiedot Ruotsin ja Suomen alueilla esimodernilla ajalla tapahtuneista itsemurhista ovat rajalliset. Vaikka jo viikinkiaikoja kuvaavat saagat ja keskiajan ihmekertomukset ja pyhimyselämäkerrat sisältävät kuvauksia nykyisen Ruotsin ja Suomen alueilla tapahtuneista itsemurhista, ensimmäiset luotettavammat kirjalliset maininnat ajoittuvat 1400-luvulle. Tiettävästi varhaisin säilynyt maininta koskee Hindrich Sordin, mitä ilmeisimmin aatelismies ja kartanonherra Henrik Svärdin itsemurhaa, joka tapahtui Hämeessä 1420- tai 1430-luvulla. 1400-luvun loppupuolelta lähtien myös oikeudelliset asiakirjat sisältävät hajamainintoja itsemurhista.

Paremmin tietoa itsemurhien historiasta on kuitenkin saatavilla vasta 1600-luvulta lähtien, kun maallisten oikeusistuinten tuottamia erilaisia asiakirjoja on enemmän saatavilla. Tuolloin laajemmin käyttöön otettu, itsemurhan kriminalisoiva Kristoferin maanlaki takaa sen, että ainakin viranomaisten tietoon tulleita itsemurhia on dokumentoitu. Käytännössä oikeudelliset asiakirjat ovat ainoita säilyneitä lähteitä uuden ajan alun itsemurhista, sillä oikeuslaitosta lukuunottamatta muut asiakirjoja tuottavat tahot eivät olleet kiinnostuneita itsemurhista. Niin katolisella ajalla kuin uskonpuhdistuksen jälkeenkin kirkko suhtautui itsemurhiin torjuvasti; suuressa synnissä kuolleita itsemurhaajia ei haluttu kirkon maille tahraamaan vihittyä maata ja kristittyä yhteisöä, ja mikäli joku kirkkomaalle haudattiinkin, asiasta jäi harvemmin mitään kirjallista mainintaa. Sen sijaan maalliset oikeusistuimet, kuten maaseudun käräjät, kaupungien raastuvanoikeudet ja hovioikeudet, käsittelivät tapaukset ja tekivät päätökset itsemurhaajien ruumiiden kohtalosta.

Epäiltyjen itsemurhien oikeustutkintoja koskevat asiakirjat sisältävät hedelmällistä tietoa muun muassa ihmisten arjesta ja ajan käsityksistä hyvästä ja huonosta elämästä, mielenterveydestä ja itsemurhista. Kun tuomarien ja lautakuntien piti selvittää kuoleman luonne ja jo menehtyneen vainajan mielenterveys sopivan ruumiin käsittelytavan tai rangaistuksen määrittelemiseksi, he kuulivat yleensä niin omaisia, pastoreita, naapureita kuin muita paikallisia todistajina epäillyn viimeaikaisesta käyttäytymisestä ja kuolemantapauksen olosuhteista. Kuten tänäkin päivänä, epäselvissä olosuhteissa sattuneen kuoleman luokittelu vaati paljon kontekstointia. Esimodernilla ajalla viranomaiset painivat samanlaisten ongelmien parissa kuin nykyäänkin: oliko esimerkiksi myrkytys tahallaan itse aiheutettu yliannostus, vahinko vai jonkun toisen aiheuttama tai oliko hukkuminen hukuttautuminen vai onnettomuus? Vaikka tietyt kuolemantavat, kuten hirttäytyminen, viittaavat selkeästi itsemurhaan, täytyy ottaa huomioon, että kuolemantapauksen luokittelu itsemurhaksi edellyttää niin nykyään kuin ennenkin muiden kuolintapojen ja toisten osallisuuden mahdollisuuden poissulkemista. Väistämättä osa itsemurhista jää huomaamatta ja tilastoimatta, kun tapaus luokitellaan todisteiden puutteessa tapaturmaksi tai epäselväksi kuolemaksi. Läheisille puolestaan suurin kysymys on miksi. Entisaikaan myös oikeusistuimet olivat kiinnostuneita itsemurhan syistä, sillä tulkitut motiivit ja teon kontekstit vaikuttivat rangaistusmuodon eli ruumiin hautaus- tai hävitystavan valintaan.

Erityisen kiinnostavaa säilyneessä dokumentaatiossa on se keskustelu ja tulkinta, jota erilaisten vihjeiden ja olosuhdetekijöiden perusteella käydään. Kulttuurisidonnaiset käsitykset itsemurhien syistä vaikuttavat todisteiden etsintään ja epäselvissä olosuhteissa tapahtuneiden kuolemantapausten luokitteluun. Nykytieteen valossa itsemurha selitetään yleisimmin tekijän mielenterveydellisillä ongelmilla, erityisesti masennuksen aiheuttamana tekona, jolloin vainajan elämäntaustasta haetaan merkkejä mielentilan järkkymisen oireista. Myös mallit itsemurhien syistä vaikuttavat oletuksiin ja tulkintoihin: kun henkilön elämässä tulkitaan olevan tai olleen esimerkiksi yksinäisyyttä, menetyksiä tai muita vaikeita tilanteita ja vastoinkäymisiä, itsemurha näyttäytyy todennäköisemmältä vaihtoehdolta.

Myös 1600-luvulla saatettiin etsiä merkkejä tekijän mielisairauksista sekä vaikeista elämäntilanteista, joina pidettiin, kuten nykyäänkin, muun muassa puolison tai läheisen kuolemaa, vakavaa fyysistä sairautta, vammaa ja kipuja, velkaantumista, köyhyyttä ja ylipäätään taloudellisia ongelmia ja parisuhdeongelmia. Tällaiset kriisit saattoivat ajaa ihmisen epätoivoon, joka esimodernissa maailmassa ymmärrettiin Jumalan armon ja avun hylkäämiseksi eli vakavaksi synniksi. Paholaisellakin saattoi olla osuutta asiaan, ainakin siinä mielessä, että paholainen saattoi houkuttaa vaikeuksissa painivaa ihmistä epätoivoon ja itsemurhaan – jotkut itsemurhan tehneetkin olivat maininneet tällaisen kokemuksen paholaisen vaikutusvallasta. Myös tekijän persoonalla ja syntisyydellä voitiin selittää itsemurha; esimerkiksi äkkipikainen, aggressiivinen ihminen katsottiin alttiimmaksi, ja aiemminkin vakavia syntejä tehneiden ja epäkristillisesti eläneiden oli helpompi uskoa syyllistyneen itsemurhan syntiin. Ylipäätään itsemurhan tehneen persoona ja maine vaikuttivat paitsi siihen, miten epäselvä kuolemantapaus luokiteltiin ja miten itsemurha ymmärrettiin ja selitettiin myös siihen, miten itsemurhaan suhtauduttiin. Kammottavimpia, ja tuomittavimpia, olivat ne itsemurhat, joissa tekijän katsottiin tietoisesti, mieleltään terveenä päättäneensä ″huonon″, epäkristillisen elämänsä ja vaikeutensa, jotka katsottiin itseaiheutetuiksi. Tällaiset ″pahat″ ihmiset kuuluivat lain ja aikalaisten mielestä kirkkomaan ulkopuolelle, pyövelin käsittelyyn ja kuopattavaksi tai poltettavaksi metsään. Sen sijaan itsemurhaa voitiin ymmärtää ja tekijää sääliä, erityisesti mikäli vainaja oli ollut pidetty ja eläessään uskonnollinen tai mielisairas ja/tai oli kohdannut ulkoisista olosuhteista johtuvia vaikeita elämäntilanteita ja vastoinkäymisiä; tällaisissa tapauksissa itsemurhan tehneitä ei pidetty täysin tai yksin ″vastuussa″ ja syyllisinä tekoonsa. Vaikka laki määräsi, ettei heillekään saanut antaa sijaa kirkkomaassa, osalle kuitenkin suotiin hiljainen hautaus.

Vaikka itsemurhan tehneen persoonaa tai syntisyyttä harvemmin enää pidetään järkevänä selitysmallina tai itsemurhaan viittavana todisteena, pohjakuvio on säilynyt samanlaisena. Tietyissä tilanteissa itsemurhan tekeminen on ’’ymmärrettävämpää’’ kuin toisissa ja joidenkin ihmisten itsemurhat ikään kuin käyvät järkeen, ja ovat hyväksyttävämpiä ja oikeutetumpia kuin toisten. Vaikka niin teon ja tekijöiden piirteet kuin itsemurhan syyt ja selityksetkin jossain määrin vaihtelevat eri aikoina ja eri kulttuureissa, selkeitä jatkumoita voidaan nähdä. Esimerkiksi vanhusten ja lasten tai nuorten tekemiin itsemurhiin suhtaudutaan ja reagoidaan usein varsin eri tavoin; vanhuksen itsemurha voidaan katsoa pitkän elämän ja tuskien päättymiseksi, kun taas nuoren itsemurha koetaan shokkina ja suurena vääryytenä. Kulttuurissamme on vähemmän yllättävää, kun esimerkiksi taloudellisten ongelmien kanssa painiva, päihteitä käyttävä perheetön keski-ikäinen mies riistää henkensä, kun taas nuorehkon, menestyneen ja hyvin toimeentulevan henkilön itsemurha tuntuu käsittämättömältä ja sille haetaan epätoivoisesti muita selityksiä. Käsitysmallimme ja oletuksemme tulevat esiin esimerkiksi julkisessa keskustelussa ja spekulaatioissa kadonneiden ihmisten kohtaloista.

Toki ei ole yllättävää, että tietyt selitykset ja luultavimmin myös syyt tai motiivit toistuvat niin 1600-luvulla kuin nykyäänkin itsemurhien taustalla. Pohjimmiltaan ne kertovat käsityksistä hyvästä ja huonosta elämästä, ja luonnollisesti peloistamme. Osin tiedostamatta uusinnamme käyttäytymis- ja ajattelumalleja, joiden mukaan tietyt elämäntilanteet ovat sellaisia, joissa itsemurha tarjoutuu ja katsotaan yhdeksi ratkaisuksi ja vaihtoehdoksi. Kun itsensä surmaamista pidetään yhtenä, jopa todennäköisenä, oletettuna ja odotettuna vaihtoehtona surun, häpeän ja epäonnistumisen kokemusten käsittelyssä esimerkiksi konkurssitilanteissa tai parisuhteen rikkoutuessa, rahavaikeuksissa ja -veloissa tai avioerokriisissä painiskelevat ihmiset todennäköisemmin päätyvät itsemurhaan. Toisissa kulttuureissa itsemurhan taustatekijät ja kontekstit saattavat olla erilaisia; esimerkiksi nyky-Japanissa työttömäksi jääminen tai koulutuksessa epäonnistuminen ovat tilanteita, joissa osa valitsee itsemurhan. Itsemurhien ehkäisyn kannalta olisi tärkeää purkaa näitä malleja; haasteellisin kysymys onkin, miten rikkoa näitä kulttuurisia meemejä ja muuttaa ajatuksia siitä, mikä on kestämätön elämäntilanne, jonka ratkaisuun ei koeta olevan muita vaihtoehtoja.

Riikka Miettinen
Tampereen yliopisto